Sitku Tibor: A passió

Dr. Sitku Tibor, főiskolai docens

A cikk szerzője a 2012/13-as tanév első félévében újszövetségi bibliai teológiából választotta a címben megjelölt témát. Munkájában a Jézus szenvedéstörténetével kapcsolatos nézetek keresztmetszetének bemutatására vállalkozott. Szerkesztőként, oktatóként úgy vélem, hogy témáját kiegyensúlyozottan és magas színvonalon mutatja be.


Bevezetés

Gerhard Lohfink passióról szóló rövid munkájának előszavában egyfajta szubjektív credot fogalmaz meg a szenvedéstörténettel kapcsolatban. Határozott hangvételben kijelenti, hogy Jézus passiója [1] egy igen konkrét esemény volt nagyon valós hatalmak erőterében, melyek érdekeiket a legkomolyabban védték és érvényesítették. [2] Ez a komoly és szilárd megállapítás olyan kiindulópontot képez Lohfink munkájának, amit én magam is fel tudok vállalni. Tulajdonképpen nem meglepő, hogy Lohfink nyelvezetében sorakoznak az erős kifejezések. Egyrészt maga a passiótörténet is erőteljes vonásokkal bír, akár az események naturalisztikusságára, akár szoteriológiai vonatkozásaira - vagyis az emberiség bűneinek Krisztus általi elhordozására - gondolunk. Másrészt a határozott hangvételt ez a téma azért is megkívánja, mert Jézus szenvedésének kérdését sok radikális szkeptikus gyanakvó hermeneutikával közelíti, azt sugallva, hogy legendával, irodalmi alkotással állunk szemben, mely emiatt elveszíti történelmi realitását és hozzáférhetetlenné teszi olvasójának, ami valóban történt. [3]

Ebben a rövid dolgozatban a passió kérdésével szeretnék foglalkozni. A témát két részre bontva tárgyalom: a dolgozat első felében a szenvedéstörténet historicitásával foglalkozom, áttekintve azokat a markánsabb pontokat, melyek elvezettek Jézus megfeszítéséhez, a tárgyalás közben kitérve a szkeptikus állításokra. A dolgozat második felében a passió értelmezésére fókuszálok, melynek során az értelmező közösség által nyújtott kereteket is figyelembe veszem. Írásom tematikailag bár Gerhard Lohfink művét követi, de nem csak arra támaszkodik. A tárgyalást olyan protestáns teológusként végzem, mint aki hitelt érdemlőnek tartja a Szentírás beszámolóját és valóságos történelmi eseményként kezeli Jézus szenvedéstörténetét. Ugyanakkor úgy vélem, az evangéliumi beszámolókban is találni olyan teológiai koncepciókat, melyek befolyással lehettek a szövegek kialakítására. Utóbbira példaként János evangéliumának teológiáját hozom fel.

A passió epizódjai és történeti kérdései

A passió történeti vizsgálatának kiindulópontjai

Majdnem kétezer évvel ezelőtt, minden bizonnyal a Kr.u. 30-ban egy pénteki napon a názáreti Jézus Krisztust egy Jeruzsálem közelében fekvő dombon politikai bűnözőként kivégezték.[4] Ez az esemény betetőzése volt egy folyamatnak, melynek során olyan ellentétek éleződtek a végsőkig, amelyek Jézus földi szolgálatát végig jellemezték. Jézus szenvedéstörténete az evangéliumi beszámolók szerint valóságos történelmi esemény volt, ezért azt a maga realitásában értékelni lehet.

Tudvalevő azonban, hogy az evangéliumi szerzők kezeit nem a történelem iránti szeretet vezette, hanem saját koncepciójuknak megfelelően alakították a nevükhöz köthető beszámolók leírt szövegeit. Ezt a tényt azután a szkeptikusok és a liberális teológia képviselői is a maguk módján ragadták meg. Sokan a történelmi szkepszis egyik megjelenítőjének a formakritikai szemléletmódot tartják, melyet lehetetlen volna jelen terjedelmi keretek között kielégítően tárgyalni. A formakritika úttörőinek – azaz Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius és Rudolf Bultmann – bár néhány lényeges ponton eltértek egymástól, több közös felvetésük is volt. Ezek egyike, hogy véleményük szerint Jézus történeteit és mondásait első követői egymástól független egységekként adták szájról szájra. Az elv alól éppen a passiótörténet képez kivételt, melyet az első formakritikusok önálló irodalmi egységnek képzeltek el.[5] Bultmann formakritikai munkássága mellett azonban meg kell említeni teológiájának jellemző vonását, miszerint gyakran kétségbe vonja Jézus életének történelmi igazságait. Úgy véli, ma már szinte semmit nem tudhatunk Krisztus életéről és személyiségéről, mert a korai keresztény források nem ezzel foglalkoztak. Fuller jól foglalja össze Bultmann nézeteit: „Szerinte mindössze annyit tudunk, hogy Jézust a rómaiak politikai okokból elítélték és kivégezték. De amit rekonstruálni tudunk, azzal sem jutunk túl messzire.” [6] Ezt a véleményt erősíti Bultmann tanítványa, Ernst Käsemann is, aki szerint az evangéliumi hagyományt „nem a történelem, hanem a kérügma iránti érdeklődés következtében adták tovább”, ezért annak többségét nem lehet hitelesnek tartani. Meglátása szerint Jézus tetteiről csak annyit tudunk biztosan, hogy csodatevő hírében állt, utalt saját ördögűző képességeire, végül pedig Poncius Pilátus alatt keresztre feszítették. [7]

Ezek a szkeptikus hangok többnyire úgy összegezhetők, hogy az evangéliumok beszámolóinak történelmi hitelessége kérdéses, mert túlságosan domináns a mögöttük álló értelmező közösség befolyása, mely szubjektív szempontjai szerint alakította és akár saját mondanivalójával is helyettesíthette a szöveg bizonyos részeit. Többek szerint azonban ez a nézet – nemcsak a passió kapcsán, hanem egyébként is – szélsőséges és nehezen hihető. A történelmi hitelesség és a tartalmi kialakítás ugyanis nem feltétlenül kell, hogy prioritásban egymást kizáró vagy megelőző legyen. Ahogy arra Peritz kiválóan rámutat, a formatörténet kritikája arról, hogy Jézus első követőit nem érdekelte a történelem, nem mondható el mindegyikükről. Ebben az esetben nem létezhetett volna az a Lukács által említett „sok” ember, akik megpróbáltak evangéliumi beszámolókat készíteni.[8] Maradva Lukácsnál, érdemes még F. F. Bruce megjegyzését idézni: „Az az ember, akinek pontossága igazolható olyan esetekben, ahol azt ellenőrizni tudjuk, valószínűleg akkor is pontos, amikor nem áll módunkban ellenőrizni.”.[9] Pierre Benoit ehhez még hozzáteszi: elképzelhető, hogy a keresztényeket nem érdekelte a történelem, de a történetiség kétségkívül fontos volt számukra. Nem akartak mindent elmondani Jézusról, de semmiképpen sem akartak olyat állítani, ami nem igaz.[10]

Mindazonáltal a formakritikát helytelen volna mindenestül elvetni: előfeltételezéseiben kétségkívül jó néhány helytállónak tekinthető. Valóban volt olyan időszak, amikor az evangélium anyagai kisebb egységekben, leginkább szájhagyomány útján terjedtek, az ősegyház pedig nyilvánvalóan befolyásolta a hagyományozás módját. [11] A passiótörténet és az értelmező közösség viszonyát a dolgozat második részében kívánom átgondolni. Itt és most csak azért tartottam fontosnak megemlíteni, mert jól rávilágít azokra a szkeptikusságot eredményező gondolati konstrukciókra és kiindulópontokra, melyek a passió történelmi valóságának felfogását érintik.

A történelmi hűség iránti igény és a történelmi események értelmezése valószínűleg egyszerre van jelen a passió cselekményének evangéliumi leírásaiban. A passió szituációja összetett, megértéséhez kortörténeti vonásokat is látnunk kell. Jézus halálának körülményei olyan csoportok erőterében zajlottak, melyeket nem elég pusztán a „zsidó” szóval illetni. Lohfink helyesen mutat rá, hogy meggondolatlanság a zsidókat Jézus ellenfeleinek tartani, hiszen maga Jézus is zsidó volt, ahogy összes barátja, szimpatizánsa és követője egyaránt.[12] Ehhez még hozzátehetjük, hogy pusztán a zsidók „bűnbakká tétele” nem csupán pontatlanság, de súlyos etnikai problémákhoz is vezethet, melyek egyébként jól megfigyelhetők a korai kereszténység antiszemita retorikájában. Jézus ellenfeleit sokkal inkább érdemes különféle csoportokban megfigyelni.

Az evangéliumokban leggyakrabban emlegetett tömörülés a farizeusoké, akik befolyásos laikus mozgalomnak számítottak. Konzervatív irányzatként működtek, akik különös gonddal ápolták a szóbeli írásmagyarázati hagyományokat. Vallásos buzgalmuk végül is őszinte és kitartó volt, Jézusban azonban olyasvalakivel találkoztak, aki hasonlóan mélyen hívő zsidóként képes volt félretolni az atyák hagyományát, sőt akár a mózesi törvényt is, ráadásul szabad és radikális módon beszélt. A farizeusok közül a legszélsőségesebbek éppen ezért meg voltak győződve róla, hogy Jézust Izrael hitének megőrzése érdekében kell eltávolítani. Istenkáromlás, ha valaki magát Isten helyében állónak tartja. [13]

A másik korabeli csoport a szadduceusok köre. A magas tisztségű papok többnyire ebből az irányzatból kerültek ki. Irányították a templomi szervezetet és a szanhedrinben (a zsidó főtanácsban) uralkodó befolyással bírtak. Ugyancsak konzervatív mozgalmat kell elképzelnünk, mely Mózes öt könyvén túl elutasított minden más kinyilatkoztatást. Fontos megemlíteni, hogy gyakran ellentétes álláspontot képviseltek a farizeusokkal. [14] Jézussal szembeni ellenérzésük szintén vallási természetű volt, melyek közül a templomra vonatkozó kritikája érintette őket legmélyebben: „Ez a templom le lesz rombolva, és harmadnapra föl lesz építve” (Mk 13:2).

A harmadik szemben álló csoport a Heródes pártiaké, akik minden olyan irányzattól fenyegetve érezhették magukat, mely vallásos jellegű népmozgalommá növekedhet. Jézus kereszthalálának bekövetkezte azonban nem pusztán e három csoport tevékenységének köszönhető, hanem a közömbösök és a döntésképtelenek tétovázásának is.

A passió eseménysorának történeti elemei

Pontosan nem tudni mikor határozták el, hogy Jézust ki kell végezni. Az evangélium beszámolójából kiderül, hogy a letartóztatást végzők feltűnés nélkül, a nyilvánosság kerülésével igyekeztek végrehajtani tervüket, melyre a Gecsemáné kertben került sor. Miért volt szükség erre az óvatoskodásra? Az okok között szerepelhet, hogy az éppen aktuális páskaünnepre érkező óriási zarándokseregben bizonyára sokan ismerték Jézust, akik szimpatizáltak vele és adott pillanatban kiálltak volna mellette, ezzel zavargásokat keltve. Reális lehetősége volt annak, hogy a galileaiak és az egyszerű falusi lakosság reakciója megnehezíti Jézus elfogását. Ebben a helyzetben tehát logikus lépés az éj leple alatt egy csendes helyen letartóztatni Jézust. Iskariótes Júdás felajánlott segítsége ehhez épp jókor érkezett. [15]

A történetben továbbhaladva Jézust letartóztatása után kihallgatásra vitték. [16] Meglehetősen szokatlannak számíthatott, hogy a főtanács éjnek idején ülésezik, ám a Jézus ellen felhozott, fentebb említett vádak súlyosságát tekintve mégis indokoltnak látszik. Ám az éjszakai ülésezés ténye csupán az egyik olyan furcsaság, mely a szabálytalanságok jelenlétére mutat. A szanhedrinnek ugyanis nem éjszaka, hanem nappal a Templomban kellett volna üléseznie. A halálos ítélet már a tárgyalás megkezdése előtt elhangzott Kaifás szájából, ráadásul a hamis tanúk vallomása sem egyezett meg, melynek alapján Jézust nem lett volna szabad elítélni. A zsidó jog ezen felül tiltja, hogy valaki saját magára nézve terhelő vallomás alapján halálbüntetést kapjon, ahogy azt is súlyosan elmarasztalja – a római jog szigorúságával egyetemben -, hogy bárki a vádlottat fizikailag bántalmazza. [17] Jézus tárgyalásának ezen momentumai az olvasóban azt a meggyőződést erősítik, hogy egy koncepciós kirakatpert lát, mely mögött egyértelműen kirajzolódik az a szándék, ami végül a kereszthalálban csúcsosodik ki.

Ebben a légkörben kerül sor arra a Messiás-vallomásra, mely a vádlók részéről érkező kérdésre felel: „Te vagy a Messiás?”. Lohfink megjegyzi: semmi sem indokolja történetileg, hogy ezt a jelenetsort ne tartsuk hitelesnek. Jézusról már régóta keringtek különböző vélemények és híresztelések, melyeket világosan tisztázni akartak. [18] A kérdés a messiási funkcióval együtt járó teljhatalom iránt érdeklődik, Jézus válasza pedig mindent eldöntő és végérvényes: „Én vagyok”.  A Messiás-vallomás kijelentésének súlyát egyértelműen az adja, hogy Krisztus saját identifikációját Isten személyes önkijelentésével azonosítja. Ezek a szavak is hozzájárultak ahhoz, hogy a Messiás-per többek számára történelmileg hiteltelennek tűnik. 1931-ben Hans Lietzmann kétségének adott hangot Márk beszámolójával kapcsolatban, részben az előzőekben említett perrendtartási szabálytalanságok miatt, részben a Messiás-vallomás okán. Állítása szerint nehezen hihető, hogy Jézust egy ennyire hibás perfolyamat végén messiási méltóságára támasztott igénye következtében szabályosan elítélték.[19] Nézetem szerint Lietzmann álláspontja jól reprezentálja a kritikai exegézis felfogását, mely szerint Jézusból a húsvét utáni egyház faragott Messiást, ez a szövegrész pedig hitvallásszerűen csupán ezt a tényt artikulálja. Ahogy a formakritika kapcsán megállapítottuk, az értelmező közösség szándékai minden bizonnyal érvényesültek, ám ez nem zárja ki a leírtak történeti hitelességét. Jézus Messiás-vallomása mindenesetre végső döntésre kényszerítette a főpapot. Kaifás előtt csupán két lehetőség maradt: elhinni, hogy Jézus „emberfia” címre vonatkozó igénye jogos, vagy Jézust borzalmas istenkáromlónak minősíteni. Tudjuk, hogy a főpap az utóbbi mellett döntött, de a messiási igény istenkáromló mivolta kapcsán ide kívánkozik Ian Wilson megjegyzése. A kutatók közül ugyanis többen rámutattak arra, hogy Messiásnak lenni önmagában nem számított istenkáromlásnak, hiszen Dávidtól kezdve minden felkent király Messiás volt. Wilson ezzel kapcsolatban Akiba rabbit hozza példaként: „Amikor Kr.u. 132-ben a zsidó gerillavezér, Simon Bar-Kochba fellázadt a rómaiak ellen, a következő szavakkal kiáltotta ki vezérnek nem más, mint a nagy tiszteletű Akiba rabbi: >>Ő a Messiás király<<”. [20]

Miután Jézust istenkáromlónak nevezik, egy történetileg megint csak valószínűtlennek tetsző jelenet következik, azaz a vádlott leköpdösése, arcul verése és gúnyolása. Főként zsidó szövegmagyarázók említik, hogy egy ilyen esemény megtörténte a jeruzsálemi legfőbb igazságügyi hatóság tiszteletreméltó színe előtt nem felelhet meg a realitásoknak. Azonban látnunk kell, hogy saját korunk gyakorlatával szemben az ókori viszonyok között az ilyen esetek – bár szabálytalanok lehettek -, nem feltétlenül számítottak kivételesnek. A babiloni Talmud Szanhedrin traktátusa például ezt mondja: „Ha valaki a kivégzésre elővezetett elítéltet megüti vagy szidalmazza, büntetlen marad, mivelhogy az már úgy is halálra jut” (Szanh. 85a). [21]

Jézus passiótörténetének következő jelentős állomásai Pilátus [22] és Heródes előtt zajlottak, ám már nem zsidó, hanem római jogi keretek között. Jézus ügye a Szanhedrin után tehát még egy tárgyalási szakaszon keresztülment, amit a történelmi szituációval indokolhatunk: a római megszálló hatalom ugyanis a zsidóktól megvonta a vérbíráskodás jogát. A zsidóknak nem volt lehetőségük arra, hogy halálos ítéletet hajtsanak végre – ellenkező esetben Jézust minden bizonnyal megkövezik. A keresztre feszítés gyakorlata bár nagyon elterjedt volt az ókorban, a zsidók csak igen ritkán, egészen kivételes esetekben alkalmazták. Jézus halálra ítéléséhez a római oldal beavatkozására volt szükség. Pilátus nem térhetett ki a formai előírásoknak megfelelően lefolytatott eljárás befejezése elől. Az istenkáromlás bűne azonban a római bíróság szemében zsidó vallási vétségnek számított, ami önmagában elégtelen volt ahhoz, hogy Jézust halálra ítéljék. [23] Az az evangéliumi szövegekből is kiderül, hogy Pilátus vonakodott kivégeztetni Jézust. Ahhoz, hogy erre hajlandó legyen, valódi bizonyítékra volt szüksége a vádat illetően, miszerint Jézus politikai lázadást szított és cselekvően részt vett az ahhoz kapcsolódó zavargásokban. Ilyen bizonyíték azonban nem állt rendelkezésre, amit a prefektus nagyon hamar felismert és a vádat ettől a ponttól kezdve nem is vette többé komolyan. [24]

Pilátus elutasító döntését illetően azonban meg kell említenünk azt a tényt is, hogy a prefektus kapcsolata eleve nem volt túlságosan pozitív az elnyomás alatt álló zsidósággal. Flavius Josephus írásaiban Pilátusnak a zsidókkal kapcsolatos negatív attitűdjét hangsúlyozta, Philón szerint pedig a prefektus olyan aranyozott „erénypajzsokat” (clipeum virtutis) állíttatott fel a császár tiszteletére Jeruzsálemben, melyeken nem volt emberi képmás. Tiberius címei között „a megistenült Augusti fia” (divi Augusti filius) kifejezés is szerepelt, ez pedig sértette a zsidók monoteista hitét. [25] Ahogy Philón fogalmaz: „Nem volt hajlandó semmi olyat tenni, ami zsidó alattvalóinak tetszhetett volna”. Pilátus elzárkózása Jézus kivégzése kapcsán tehát valószínűleg ellenszenvével is indokolható. Ahogy a helytartó felismerte a bizonyítékok hiányát, megpróbálta megteremteni azokat a körülményeket, melyek lehetőséget adnak Jézus szabadon bocsátására.

A római eljárás megszakításaként mindenesetre Jézust elküldte Heródes Antipászhoz. Ez a kis epizód csak Lukács írásában jelenik meg, ami egyes értelmezők számára ismét a történtek megkérdőjelezésére adott okot. Érvelésük szerint Lukács a második zsoltár szavai alapján, melyre az Apostolok Cselekedetei 4:25-26 utal („A föld királyai fölkelnek, nagyjai összeesküsznek az Úr és az ő Fölkentje ellen.”) egy kitalált jelenettel gazdagította az evangéliumi beszámolót, hogy valamiképpen Heródes alakját beemelje az eseményekbe. Ez az érv azonban nem meggyőző. Heródes karaktere igen halovány és tulajdonképpen semmi konkrétat nem tesz Jézus ellenében, szerepe láthatóan kimerül néhány kérdés feltevésében. Sokkal inkább az látszik valószínűnek, hogy az ókeresztény egyház a valóságos események fényében értelmezte a második zsoltár szavait a Messiásra vonatkoztatva. [26] Pilátus taktikai megfontolásának történelmi realitását növeli az a tény, hogy tudott Jézus galileai származásáról, mely régió Heródes felségterületéhez tartozott. [27]

Jézus második megjelenése a prefektus színe előtt mégsem felmentést hoz számára, hanem amnesztiára való lehetőséget. Máté, Márk, Lukács és János is megemlíti azt a húsvéti hagyományt, mely szerint a római helytartó szokása volt egy fogoly szabadon bocsátása. Az evangélium szerzői közül János azonban nem pontosan ugyanúgy közelíti meg az eseményeket, mint a szinoptikusok. Márk bemutatja, ahogy Pilátus Barabást – egy gyilkost, aki valószínűleg Róma-ellenes rajtaütésben vehetett részt – Jézus helyett kínálja a zsidóknak. A leírás szerint két kérdést tesz fel: mi rosszat tett Jézus és mi legyen a sorsa? Ez az eseményvezetés apróbb eltérésektől eltekintve a szinoptikusoknál megegyezik, ám János beszámolójában több az interakció. Ahogy hamarosan látni fogjuk, János retorikája és céljai sajátosak a többi evangéliumszerzőhöz képest. Mindenekelőtt, az események jánosi változatában Pilátus érvelni igyekszik arról, hogy Jézus felett a zsidóknak kell ítélkezni (Jn 18:29-32). Ezután ajánlja fel Barabást (Jn 18:38-40), megostoroztatja Jézust (Jn 19:1-5), majd felhívja a tömeg figyelmét, hogy tegyenek vele, amit akarnak (Jn 19:6-7), végül egy utolsó lehetőséget is felkínál kérdés formájában, mielőtt végleg engedne az egybegyűltek követeléseinek.[28] Pilátus figurája egy dialogikus szituációban jelenik meg: szinte látjuk magunk előtt, ahogy mozog a palota belső tere és a külső udvar között, és Jézus királyi mivolta, valamint az igazság iránt érdeklődik. [29] El kell ismerni, hogy János történetvezetése árnyaltságában többet ígér a szinoptikusokhoz képest. Márk és Lukács szerint Pilátus pusztán a tömeg nyomásának enged (Mk 15:15, Luk 23:23), Máténál pedig egy lázadás kitörésétől fél (Mt 27:24). János azonban Pilátust bizonytalannak láttatja, aki kérdések közé szorulva tépelődik. [30] Ez a karakterábrázolás azután többek fantáziáját megmozgatta. Egyes megjegyzések szerint Pilátus vonakodó magatartása mögött az igazságkeresés elfogulatlan szándéka állhatott. Mások elképzelhetőnek tartják, hogy a helytartó valamiféle babonás áhítattal tekintett Jézusra. Végül olyan álláspont is akad, mely szerint a leírtak pusztán a szerző szemfényvesztései, aki kedvező színben kívánta feltüntetni a rómaiakat, akik közül a zsidók barátokat akartak szerezni. [31] Azt felelhetjük erre, hogy Pilátus tépelődése kétségkívül hitelesnek tűnik, és semmi nem indokolja, hogy történelmi realitását megkérdőjelezzük. [32] Pilátus számára a tét nem egy ártatlan ember kivégzésével járó erkölcsi dilemma elhordozhatatlan lelki terhének felvétele lehetett, hanem sokkal inkább perszonális érdekek. Ezeknek a személyes mozgatórugóknak a mibenlétéről nincs egységes látásmód a szakirodalomban. Page szerint Pilátus pusztán meg akart győződni arról, hogy senki nem okolhatja majd semmiért, és a láthatóan jelentéktelen figurákat felvonultató per nem generál olyan válsághelyzetet, mely pozícióját veszélyeztetné. [33] Lohfink azzal érvel, hogy a prefektus nem engedhette szabadon a veszélyesebbnek tűnő Barabást, ám nem számolt azzal a lehetőséggel, hogy tárgyalópartnerei makacsul kitartanak Jézus kivégzése mellett. Ezzel olyan helyzetbe hozta magát, melyben nyomást gyakorolhattak rá. [34] Mint tudjuk, Pilátus presszionálásának tetőpontja az volt, amikor Jézus esetleges szabadon bocsátásával kapcsolatban megfenyegették, hogy feljelentik Rómában, mert nem a császár barátja. Igencsak hihetetlennek tűnik, hogy ez az alig burkolt fenyegetés elhangozhatott, ám épp ezért hiteles történetileg. Tibériusról ugyanis köztudomású volt, hogy különösen érzékenyen reagált az olyan bűncselekményekre, melyek a maiestas populi Romani, vagyis a „római nép méltósága” ellen és ezáltal ellene is irányultak. Pilátus számára igen súlyos következményeket jelenthetett volna, ha egy néplázítónak tartott személyt, aki ráadásul királynak adta ki magát, nem büntet meg. [35]

Ez a pont vezet el az ismert epizódhoz, amikor a helytartó minden felelősséget elhárít magától és megmossa kezeit. Page érzékletesen említi meg, hogy Pilátus feje felől nem csupán a veszély múlt el, de a történteket több szempontból is képes volt a maga javára fordítani. Megtette, amit kértek tőle, elhárította az őt közvetlenül fenyegető problémát, elejét vette egy lázadásnak, és Lukács elbeszéléséből az is kiderül, hogy Jézus pertörténete okán még Heródessel is barátságot kötött. Mindez csupán egy falusi zsidó kivégzésébe került. [36]

Jézus megkorbácsoltatásának és megfeszítésének naturalisztikussága közismert tény és a passiótörténet egyik legismertebb vonása. Kétségkívül állíthatjuk, hogy a rómaiak és zsidók által is alkalmazott korbácsolási formula a szó minden értelmében kegyetlen volt.[37] Josephus egy alkalommal megemlíti, hogy Galileában néhány zsidó honfitársát annyira megkorbácsoltatta, hogy a beleik is kilógtak. Az alexandriai zsidók egy része, akiket a helytartó Flaccus parancsára megostoroztak, már az el