Wildmann János recenziója: Riesz Mária (szerk.): Autokeirikus pasztorálpszichológia I.

Hézser Gábor lelkész, pasztorálpszichológus és családterapeuta a könyv bevezetőjéhez írott ajánlásában ajtónyitásnak nevezi ezt a szakkönyvet, „mely széleskörű információanyagot és jól kidolgozott, gyakorlati képzési modellt nyújt” mindazoknak, akik lelkigondozással foglalkoznak vagy akarnak foglalkozni (6). Az elméleti alapozást elsősorban Izsák Norbert végzi el a kötet felét kitevő hatalmas tanulmányában, a gyakorlati képzési modellt pedig Hecker Róbert és Riesz Mária mutatják be, valamennyien a Pünkösdi Teológiai Főiskola oktatói.

Izsák Norbert bevezetőjében szerényen csak azt ígéri, hogy igyekszik „egy keveset megmutatni” az elmúlt évezredek uralkodó korszelleméből, „egy-egy apró mélyfúrással” pedig megpróbál lerombolni néhány előítéletet (16), valójában nagyon is részletes és alapos szellemtörténeti összefoglalót kap az olvasó. Izsák nem elégszik meg a zsidó és keresztény alapok ismertetésével, hanem bevezeti az olvasót a görög filozófia különböző iskoláinak eszmerendszerébe, az egyházatyáknak, majd a középkor meghatározó teológusainak az emberi lélekről vallott fölfogásába, az egyház mindenkori lelkigondozása mögött meghúzódó teológiai gondolkodásba, amely szükségszerűen vezetett a felvilágosodás egyház- és vallásellenes reakciójához és a tőlük független tudományos pszichológia kialakulásához. A gazdag anyag nem teszi lehetővég, hogy egy könyvismertetésben akárcsak a legfontosabb megállapításokról is szóljak, ezért csupán néhány közérdeklődésre tartó dolgot emelek ki.

A lelkigondozás sohasem volt valamilyen steril teológiára épülő lelkipásztori gyakorlat, hanem mindig merített az adott kor szellemiségéből, tudásából is, így aztán belefért az ördögűzés éppúgy, mint az erényes életre való nyers fegyelmezés is. „Az Ószövetség szerint az ember akkor lel békére és boldogságra a lelkében, ha az Úr törvényéről elmélkedik, és ha megtartja Isten parancsolatait” (26). Az ószövetségi lelkigondozás ezért engedelmességközpontú, a lelkigondozó pedig „tulajdonképpen egy próféta, aki Isten igazságát hirdeti, mire aztán meggyógyul a lélek” (27). Isten jelenlétét megélni és Isten népének közösségében élni – gyógyító erejű. Az már más kérdés, hogy a közösséget rosszra, mások kiközösítésre és megbélyegzésére is lehet használni. Ha egy vallási közösség politikai közösségként találja meg identitását, a félresiklás már borítékolható. A próféták szerepe egyebek között éppen az volt, hogy megtisztítsák Isten népét a „csőcselék-jellegtől” (32).

Jézus nagyon jól tudta kezelni az emberek lelki problémáit, alapvetően mégsem lélekgyógyászokat képezett. Ő megtérésre szólított fel, és az Isten országát hirdette, amelynek lényege a szeretet. Akinek szívét megérinti Isten szeretete, az teljesebb, boldogabb lesz. Ebből azonban nem következik, hogy minden baj és lelki probléma ügyes bibliai passzusokkal, imádkozásokkal, szentségekkel mintegy „hittablettákkal” orvosolható (37). A lelkigondozó feladata, hogy szeretettel kísérje a rászorulót gyógyuló útjának egy szakaszán, ahogy Jézus is tette az emmauszi tanítványokkal, terápiás megértéssel fordulva feléjük. A korai kereszténységben elsősorban a szerzetesek voltak azok, akik lelki orvosoknak és terapeutáknak tekintették magukat. A keresztényég államvallássá válásával és az egyház intézményeinek kiépülésével a lelkigondozói feladatok azonban egyre inkább szentségi rendszerben fogalmazódtak meg, és a hangsúly a keresztény kultúra normáihoz való igazodásra került. Azok, akik az emberi lelket akarták gyógyítani, közösséget, identitást, Istennel való közelebbi kapcsolatot, megújulást akartak, gyakran a peremre szorultak, nem egyszer eretnekekként lettek elkönyvelve. Csoda-e hát, ha a hatalmi kereszténység rendszere megteremtette az „ekkleziogén neurózist”, ahol „egy eredetileg gyógyító közösség a funkcionális célvesztés következményeként megbetegítő hatásúvá” válhatott (56)?

A felvilágosodott gondolkodók az ész felé fordultak, „mert szemükben a hit, a bigottság, a hitegetés, a korrupció és az emberek kiskorúságban tartása mind összekapcsolódott” (59). A kereszténység a felvilágosodásra befelé fordulással, saját közösségükbe zárkózással válaszolt. A pietizmus ebben az értelemben tulajdonképpen egy sajátos lelkigondozási mozgalom volt, a 18-19. századi pasztorálmedicina pedig az első alkalmazott pszichológiának tekinthető, „melynek segítségével a lelkigondozás – már jóval a pszichoterápia megjelenése előtt – módszereket dolgozott ki és alkalmazott a lelki problémák gyógyítására, enyhítésére” (64). A tudományos pszichológia az egyházi lélekgyógyászok mellett, sőt velük szemben jött létre a 19. századtól. A katolikus egyházban az éles szembenállás egészen a 20. század közepéig tartott: a II. Vatikáni zsinat első ízben szólt elismerőleg a pszichológiáról. Protestáns részről Oscar Pfister és Arvid Runestam már a két világháború között nyitott a pszichoanalízis felé. A kérügmatikus lelkigondozás megteremtése a barthi teológia talaján álló Thurneysen nevéhez fűződik, aki szerint a lelkigondozó feladata, hogy „ráprédikáljon” a gondozottra, engedje, sőt mintegy kikényszerítse, hogy az Ige gyógyítson, mégpedig lehetőleg ne egyénileg, hanem az egyház közösségében.

A továbbiakban Izsák Norbert a pasztorálpszichológia fejlődését mutatja be az Egyesült Államokban és Európában. A tengeren túl a lelkigondozók inkább pragmatikus síkon közelítettek az élet nagy kérdéseihez, ezért nem is volt annyi fönntartásuk a pszichológiával szemben, mint Európában. Bár konzervatív körök eleinte az USA-ban is elzárkóztak a párbeszédtől, már a 20. század elején mégis több neves keresztény egyetemen is pszichológiai kurzusokat tartottak. Részletesen szól a szerző többek között T. Boisen valláspszichológiai alapú lelkigondozásáról, Carl Rogers partnerközpontú pszichoterápiájáról és a végül az idők jeleit felismerő evangéliumi keresztények pszichológiai iskoláiról, mint a „magyarázat szintjei” (91), az integrációs vagy a transzformációs pszichológia modelljeiről. Amerikával szemben Európában nagyobb hangsúlyt kapott az elméleti háttér, de az 1950-es és 60-as években itt is megtörtént a fordulat, H. Wulf szavaival „a teológiától az emberhez, az igehirdetéstől a segítségnyújtáshoz, a fegyelmező figyelmeztetéstől a tanácsadás felé” (97). A pasztorálpszichológiára itt elsősorban Rogers non-direktiv, F. Perls gestaltpszichológiai és R. Cohn témacentrikus interakciós humanista pszichológiája hatott, de meghatározó volt C. G. Jung mélypszichológiája is.

Részletesen foglalkozik a könyv a rendszerszemléletű pasztorálpszichológiával, amely arra a felismerésre épül, hogy „sohasem csak egyénekben kell keresni a bajok okát, mert az egyén mindig egy soktagú kapcsolatrendszer része, és a személyes problémák nem ritkán a rendszer működési zavaraira utalnak” (120). Hecker Róbert, a könyv szakmai vezetője és a Pünkösdi Teológiai Főiskola Pasztorálpszichológia Tanszék vezetője szerint bár helyes ez az elgondolás, részben mégis hamis premisszákra épül, amikor szinte korlátlannak véli a rendszer önfejlesztő képességét (autopoietikus rendszer). Hecker az autokeirikus pasztorálpszichológia meghonosítója, elméletére még visszatérünk. Magyarországon egyébként „a pasztorálpszichológia legalább egy nemzedéknyi lemaradásban van” (131). A mai napig meghatározó Gyökössy Endre munkássága, aki eredményesen építette be saját pszichológiájába Jung felismeréseit és Rogers partnercentrikusságát, sőt feltűnt nála rendszerszemléletű lelkigondozás is. Jelentős még Hézser Gábor, Németh Dávid és Tomcsányi Teodóra munkássága. A szerző végül ismerteti a hazai pasztorálpszichológia egyházi intézményi hátterét és a különböző szervezeteket.

A könyv második felében kerül sor az evangéliumi pasztorálpszichológia bemutatására. Bevezető tanulmányában Hecker Róbert ennek célkitűzéseit, szemléletmódját és kommunikációs modelljét ismerteti. „Az evangéliumi pasztorálpszichológia célja az autonóm személyiségek által folytatott, inspiráló jellegű párbeszéd akadályainak és erőterének bemutatása” (159). Ezt a célkitűzést a szerző két eredőre vezeti vissza: „az egyik az energetikai előjelű rendszerszemlélet” (uo.), amely nemcsak az anyagban, hanem a lélek szintjén is energiában gondolkodik. Az „Égi Inspiráció” is energia (167). Az energetikai lelkigondozás Manfred Josuttis által kidolgozott koncepciója „az emberi lélek alapvető energia-deficitjét az önvád és a lelkiismeret-furdalás jelenségeire vezeti vissza”, ezért a lelkigondozás célja, „hogy az emberi lelket kiszabadítsa azokból a csapdahelyzetekből, melyek vétkeinek foglyává teszik” (162). A másik komponens az empirikus eszmeiség, amely Locke alapján annyit jelent, „hogy a helyes megismerés útja a tapasztalat” (163). A rendszerszemlélet ennek a két eredőnek az összekapcsolását jelenti, ennyiben mindenképpen új a „dialektikai dialógus struktúrákhoz képest” (166). Hecker gondolatmenete szerintem ezen a ponton kevéssé meggyőző, mert úgy tűnik, modellje helyességének igazolásához a másik modellt értékeli le, amely a probléma megismeréséhez mintegy fölszeleteli az embert, akárcsak a tudós a fát, ahelyett, hogy egységében szemlélné, mint a természetvédő az egész erdőt. Enélkül az egyoldalúság nélkül is vállalható lenne az autokeirikus (saját kezű, személyes) pasztorálpszichológia megközelítése: segíteni a rászorulót abban, „hogy kinyílhasson a Mennyei Atya dinamikus-kapcsolatorientált szeretetére” (177).

A mai magyar egyházi, társadalmi és politikai viszonyokat tekintve különösen is aktuális a közösségpszichológia szinergia modelljét bemutató fejezet. A szinergia ebben az értelmezésben mint „pozitív következménnyel járó, valamely hatást támogató, illetve negatív következményeket megszüntető fogalom” szerepel (207). Hecker Róbert egy a missziós tevékenységet „életútvezetésként” értelmező evangéliumi közösség példájából indul ki. Ez a (szolnoki) közösség arra törekszik, hogy az emberek mellé álljon, de ne oktasson, hanem segítsen és példát mutasson, és ezáltal bátorítást adjon, hogy az „egyes ember fölfedezze élete küldetését, célját”, ami „a vallási és etikai értékek újra-fölfedezésével egyenértékű” (191). Ezáltal olyan koalíciókat hoznak létre, amelyben intenzív partneri kapcsolatok és életútvezetés alakulnak ki. A szerző Jézus és tanítványi körére is alkalmazza ezt a modellt, ahol a Mester a tanítványai közötti feszültségeket proaktív erővé tudta formálni. A konkolyról szóló példabeszédben pedig Jézus arra tanít, hogy a gaz kigyomlálása, kiirtása helyett inkább a pozitív értékekre koncentráljunk, és engedjük növekedni a jót. „Egészen pontosan úgy fogalmazhatunk, hogy a szinergiát munkáló integrációs hatás mozgatja, teljesíti ki az együttműködést” (218). A modell elméletileg mindenképp meggyőző, kérdés, hogyan működik a gyakorlatban, és mit lehet kezdeni a kooperációt tudattalanul vagy tudatosan gátló, esetleg kifejezetten ellenséges emberi tényezőkkel. A fejezet szépséghibája, hogy néhány helyen a lábjegyzetek nem felelnek meg a hivatkozásoknak, azok egyszerűen elcsúsztak, így az olvasónak kell azokat megkeresni.

A könyv záró része az autokeirikus művészetterápia elméletét és gyakorlatát ismerteti. Ennek alapvetését ismét Hecker Róbert végzi el. Kiindulópontja a posztmodern ember „mindennek vége” életérzése, a korábbi korszakokra jellemző társadalmi stabilitás elvesztése, a személytelenné válás, „a szabad akarat kritikátlan fölértékelése” (231). A posztmodern embernek csak annyira van szüksége Istenre és embertársára, ameddig azok hozzásegítik vágyainak beteljesítéséhez. A nagy elbeszélések, a dogmák ideje lejárt, „az általános hitigazságok helyett a személyes hit-megtapasztalások megosztására kell törekedni” (234). A szerző szerint ebben a helyzetben felértékelődik a művészi nyelv és kifejezési módok szerepe. Az autokeirikus művészetterápia a személyiség mélyrétegeit mozgatja meg, ezáltal ébreszti rá az embert „az evangéliumokban oly sokszor meghirdetett szabadítás” ősélményére (239), és teszi lehetővé, hogy hagyja magát „megajándékozni, betölteni Isten-szerelemmel” (240). Az autokeirikus művészetterápia eszköze a japán eredetű haiku-verselés, amely mintegy lelassítja az olvasóban és körülötte zajló időt, és ezáltal lehetővé teszi, hogy meghallja az eddig kiiktatott, elnyomott szerető istenhangot. A verseket kétféleképpen dolgozzák fel: irodalmi szövegértelmezéssel és a szociodráma módszerével. Hecker Róbert röviden ismerteti a mindkét metódusra jellemző hét fázist, a testi, lelki, szellemi kiégés, sodródás és függés fölvállalásától kezdve az öröm, a szeretet és végül az Isten-szerelem megtapasztalásáig.

A szociodráma lehetőségeiről a pasztorálpszichológiai képzésben Riesz Mária nyújt gyakorlati összefoglalót. Az általa is vallott morenói felfogás szerint „a szocio jelentése társas, a dráma pedig emberi érzések és élmények, valamint emberi kapcsolatok és viszonyok megszemélyesítése, majd párbeszédbe, akcióba, cselekvésbe fordítása a színpadon (249). A szociodráma a pszichodrámával szemben „értékkonfliktusokat dolgoz fel, és elsősorban közösségi történés, tehát csoportcentrikus” (255). Ez a módszer „folyamatában tudatosítja kognitív és emocionális szinten a személy bensője és környezete közötti viszonyt”, a verbális és nonverbális kommunikációs csatornákon keresztül pedig vissza is hat a személyre, ami révén „érzelmi átélés válik lehetségessé” (253). Ezt követően Riesz a szociodráma gyakorlatát mutatja be a lelkigondozói képzésben. Ismerteti a főiskolai közeget, a módszer hatásmechanizmusát, és részletesen bemutat két foglalkozást. Mivel ezek kerek egységet alkotnak, nem is vállalkozom arra, hogy valamit önkényesen kiragadjak belőlük. Aki érdeklődik a módszer után, érdemes ezt a fejezetet elolvasnia. Talán még arra is kedvet kap, hogy részt vegyen a Pünkösdi Teológiai Főiskola ez irányú, minden bizonnyal egyedülálló képzésében. Végezetül kettőt idézek a függelékben található gyönyörű haiku versek közül. Az első (298) a hétköznapi sodródás fázisában élő emberről szól, a második (315) az Isten-szerelmet fölfedezőről:

„Haiku-életrecept

ha mindent beleadok elillan

ha mindent feladok megöl

ha megragadom megfojt

ha neked adom édes mint a méz”

„Haiku-tulajdonviszonyok

hajdanán voltam a magamé

tegnap lettem mindenkié

neked élek de érzem holnap már

együtt lélegzünk s bennünk él a világ”.

Pünkösdi Teológiai Főiskola, Budapest 2012, 320 oldal