Dr. Tatai István: A két üdvösségút kísértése a modern teológiában

                       A két üdvösségút kísértése a modern teológiában[1]

 

1.      Kialakulás és alapvonalak

A modern több üdvút, illetve kettős szövetség gondolata a zsidóság jelenlegi szótériológiai helyzetével foglalkozik. A modellt zsidó filozófusok alapozták meg (Franz Rosenzweig, Martin Buber, s korábban Majmonidész), de keresztyén oldalon, a katolikus Franz Mußner „theologische Wiedergutmachung” (teológiai jóvátétel) programjának jegyében, jelentős fejlődésnek indult.[2]

Ma számos keresztyén teológus hajlik a két üdvút (two ways), illetve „kettős szövetség” modell elfogadására. Korábban: James Parkes anglikán historikus, valamint Coert Rylaarsdam írtak erről. Hasonlóan gondolkodnak Gregory Baum, Clemens Thoma, Franz Mußner, Paul van Buren, T. Pawlikowski, H. Gollwitzer, R. Rendtorff és általában minden mai izraelológiával foglalkozó teológus. Ennek lenyomatát látjuk számos az Egyházak Világtanácsában tett nyilatkozatban, s néhány vatikáni megnyilvánulásban is.

Alaptétel. A két üdvút koncepció fő tétele ez: a zsidók a jelen korszakban az Ábrahám-Sínai szövetség alapján nyernek üdvösséget, tehát nincs szükségük a keresztyén evangéliumra. Megváltásuk a Tóra-kegyesség alapján, Jézus nélkül is lehetséges. Tehát a kettős szövetségkoncepció a zsidó „kitöretett ágakat” (Róm 11) önálló szótériológiai léttel ruházza fel. A modellt az Egyházzal való kapcsolatát tekintve nevezhetnénk „diasztázis teológiának” is, mivel leggyakrabban Izrael és az Egyház teljes elválasztottságát emeli ki.

A probléma. Ekkléziológiai szempontból a poszt-holokauszt teológia egy máig megoldatlan alapproblémával küzd. A kérdés ez: megerősítse-e a keresztyén teológia Izrael önálló identitását, integritását és szótériológiai súlyát (két út modellek), vagy inkább az Egyházzal való szoros kapcsolatát, tehát a kettő elválaszthatatlan összetartozását (föderális és egyszövetséges teológiák) hangsúlyozza? Dilemmánk a következő: az egyszövetség tanok (például a korai Barth) a zsidóság újabb abszorpciójának (feloldódásának) veszélyét hordozzák magukban, amely megközelítések ugyan több jó szándékkal rendelkeznek, mint a behelyettesítési teológia, mégis végső soron a zsidóság eltüntetésének jellegét viselik. A két-szövetség, illetve a két üdv-tan gondolata pedig a keresztyén teológiára jelent veszélyt. Ebben az esetben az Egyház a nagy „függetlenségben”, sajátos Izraeltől való independizmusában, elvesztheti zsidó gyökereit, és feladja a két évezreden át ortodoxnak tartott krisztológiáját és szótériológiáját, tehát a solus Christus elvet. A poszt-holokauszt teológia még nem tudta ezt a dilemmát megoldani. A zsidó teológusoknak sincs egységes koncepciójuk a kérdésben.

 

2.      Egy zsidó hang: Franz Rosenzweig

Emmanuel Levinas (1906–1995) zsidó filozófus szerint F. Rosenzweig (1886–1929) volt az első gondolkodó, aki kimondta, hogy az egy igazság létezhet két különböző vallásos formában is, így a judaizmusban és a keresztyénségben egyaránt.[3] Nem élt még olyan zsidó, aki a keresztyénségről hozzá hasonló elismeréssel szólt volna. Nem véletlen, hogy gondolatai nagyban hozzájárultak annak a keresztyén teológiai struktúrának a megalkotásához, amit tárgyalt fejezetünkben kettős szövetségnek, illetve kettős üdvút koncepciónak nevezünk. Rosenzweig, fő művében, a Der Stern der Erlösungben[4] (1921) a két forma (Gestalt) közé teljes egyenlőség jelet tesz, s mindkettőt a kijelentés (Offenbarung) vallásának tekinti.

Rosenzweig Kasselben született. Egy teljesen asszimilálódott zsidó családból indult el igazságkereső útjára, majd végül visszatalált saját zsidó örökségéhez. 1914-ben fejezte be disszertációját, amelyet átdolgozva Hegel und der Staat címmel, 1920-ban adott ki. Egyetemi évei alatt folyamatosan konfrontálódott a judaizmus és a keresztyénség problematikájával. Keresztyénnek áttért zsidó professzora, Eugen Rosenstock-Huessy érvei, és két zsidó rokonának Hans és Rudolf Ehrenberg konvertálása nagy hatást gyakoroltak rá.[5] A velük folytatott viták eredményéként Rosenzweig 1913. július 7-én éjszaka arra a meggyőződésre jut, hogy szükséges megkeresztelkednie. Keresztségét azonban nem „mint pogány”, vagy vallásos szempontból a „senkiföldről” érkező személyként, hanem saját gyökereit ismerő zsidóként szerette volna felvenni.

Végül is elhatározása soha nem valósult meg. Anyjával való beszélgetése, de leginkább a Berlinben 1913. október 11-én átélt Yom Kippúr napján tartott zsinagógai istentisztelet, gyökeres fordulatot hozott életében. A judaizmustól való végső elbúcsúzás helyett egy életre szóló elkötelezettség született meg benne saját gyökerei iránt. A nagy engesztelés napján ismerte fel Ábrahámhoz való tartozását, s azt, hogy zsidóságában a lehető legjobb helyen van. Tehát nincs szüksége „újjászületésre”, mert ő eleve Isten szövetségébe született bele. Ellenben szerinte mindez nem mondható el a keresztyénekről. Ők pogányként születnek, s csak az újjászületés által lesznek keresztyénné, Isten gyermekévé. A fő különbség a zsidó és a pogány közt ez: az egyik már az Ábrahám-Sínai szövetségbe való születés jogán Isten gyermeke, a másik pedig a Jézusban való hit általi újjászületés által lesz azzá. A tékozló fiú parabolájához visszanyúlva (Lk 15,11–32), az idősebbik fiú, a született zsidó, mindenkor otthon van. Rosenzweig szerint ő soha nem is ment el az atyai házból, tehát nincs szüksége hazatérésre sem. Az ifjabb fiú a pogányokat jelképezi, számukra nem marad más út, mint Jézus személye (Jn 14,6), aki visszavezethet az Atyához.

Rosenzweig 1913–14-ben zsidó tanulmányokba kezd. Berlinben Hermann Cohen rabbi képzőjében tanul és tanít. Itt találkozik Martin Buberrel is. Buber kérésére írja meg 1914 tavaszán az Ateista teológiáról című cikkét, amelyben a kortárs zsidó és keresztyén teológiák alapvonalait kritizálja, azokat ateistának nevezve, mivel eltávolodtak forrásuktól, a kijelentéstől (Offenbarung). Főművének első vázlatát, a Der Stern der Erlösungot (A megváltás csillaga) a balkáni háborúban veti papírra, majd 1919-ben, kórházi kezelése alatt Lipcsében fejezi be. Ebben kritizálja a hégeli filozófiát, és összegzi komplex történelemszemléletét, amelyet szerinte mindenkor a tapasztalatra, az érzékelésre és a beszélgetésre kell építeni.

1919-ben ismerkedik meg Nehemia Nobellel. Többek között vele együtt alapítja meg a Szabad Zsidó Tanítóházat Frankfurtban, amelyet a két világháború között működő zsidó szellemi élet csúcsának kell tekintenünk. A Tanítóház 1922-33 között 1100 diákot oktatott, s az ott megfordult 64 előadó nevei között találjuk M. Buber, Gerschom Scholem, Ernst Simon, Leo Strauß és Erich Fromm nevét is. Rosenzweig 1923-ban Leo Becktől megkapja a „Morenu” (tanítónk) elismerő címet. Élete utolsó szakaszában súlyos betegséggel küzd, mégis dolgozik. Jehuda Halevi spanyol zsidó költő verseit fordítja, majd a Tóra szerepéről (Bauleute, 1923), és az új gondolkodásról (Das neue Denken, 1925) ír, s közben élete végéig Buberrel együtt Bibliát fordít.

 

Első értékelés. Rosenzweig filozófiája valóban új gondolkodást hozott. A filozófia problémáját abban látta, hogy az előtte írók mindnyájan a világ fennállásának csupán egyetlen princípiumát keresték. A görögök a kozmológiát ismerték, a középkor a teológiát helyezte az első helyre, az újkori gondolkodás pedig emberközpontúvá vált. Rosenzweig mindhármat összekapcsolja, s ezt a judaizmusban két egymásba helyezett háromszögként: egy Dávid-csillag alakzatban szintetizálja. Három teológiai toposzpárt illeszt egymásba, így jelenik meg a hatágú csillag, a „megváltás csillaga”, a zsidó kijelentés csodája, amelynek fényét a pogányok is megláthatják, és általa eljuthatnak az isteni valósághoz.[6] Az igazság szerinte mindenkor az időben és megtapasztalhatóan történik, a két triád (hármasság) pedig szükségszerűen illeszkedik egymáshoz : Isten – világ – ember, ezek a lét alapjai, s hozzájuk kapcsolódnak: A teremtés – megváltás – kijelentés valóságai. A teremtés a múltban történt Isten és a világ között; az Isten és az ember között történő kijelentés pedig a jelen valósága; a megváltás pedig a jövő eseménye lesz az ember és a teremtettség relációjában. A megváltás az a kegyelmi szituáció, amelyben az ÉN megtanul TE-t mondani Istennek, s ha ez már a jelenben történik, akkor ezzel az eljövendő örökkévalóságot anticipáljuk. Rosenzweig szerint a judaizmus mindezt már a jelenben átéli. Tapasztalja a „csillag” (Stern) hevítő és megvilágosító tüzét, amelyre a liturgikus év is szüntelenül emlékezteti. A keresztyéneknek „útra” van szükségük, amelyet számukra a megváltás csillaga világít meg. A teljes igazságot azonban sem a zsidók, sem a pogányok nem birtokolhatják, mert az egyedül csak Istené.[7] A két közösségnek egymástól független missziója van a világban, de mindkettő célja a megváltás csillaga, az Izrael Istenében kapott komplex kijelentés.

Rosenzweig rendszerében a látható társadalmat és tudományokat a keresztyénség viszi előre. Ők érintkeznek a külső valósággal. Ezért elsősorban az Egyház feladata a pogányok Istenhez való vezetése. A Zsinagóga eközben a háttérben van, s bizonyos értelemben vak a világra. Mégis ő az, aki már láthatja a láthatatlant, tehát a végső beteljesedést. Annak érdekében, hogy az Egyház el ne vesszen a látható világban, szüntelenül érintkeznie kell a Zsinagógával, hogy emlékezzen igazi és közös eszkatológiai reménységre. A judaizmusé az örök élet és az örök tűz, a keresztyénségé pedig a csillagból áradó útmutató fény és a jézusi út üzenete a pogányok számára.[8]

 

További megjegyzések és kritikák F. Rosenzweig terminológiájához. Rosenzweig tanításával számos zsidó teológus egyetért. Pinchas Lapide (1922–1997) a zsidók keresztyénné való megtérítését olyan felesleges luxusnak tartotta, mint „amikor cukrot szórunk a mézre”,[9] mások azonban Rosenzweig okfejtését, Majmonidész hagyományos kifejezésvilágával összevetve, túlságosan idegennek találták.

Keresztyén részről Kai Kjaer-Hansen[10] több ponton is követhetetlennek találja Rosenzweig terminológiáját. Rosenzweig az újjászületés fogalmát használja, de nem veszi figyelembe azt, hogy Jézus az ÚSZ-ben ezt az igényt nem a pogányokkal, hanem a zsidó nagytanács-taggal, Nikodémussal szemben támasztotta (Jn 3,3–7).[11] Zavarosnak látja Kjaer-Hansen Rosenzweig misszióval kapcsolatos kijelentéseit is. Szerinte Rosenzweig nem vette figyelembe, hogy a keresztyén misszió tartalma nem más, mint a Jézusban adatott egyetlen megváltás lehetőségének meghirdetése. Továbbá, Rosenzweig nyilván félreértette a Jézus által apologetikusan elmondott tékozló fiúról szóló példázatát is. A példázat alapüzenete éppen az idősebbik fiúval szemben fogalmaz meg kritikát, akinek szíve egyáltalán nem volt megnyugtató helyen akkor, amikor otthon maradt és keményen dolgozott. Sőt a példázatból kitűnik, hogy eleinte tudatosan kizárta magát a nagy ünnepségből, elutasítva az „Atya” meghívását. Azt is látnunk kell, hogy a példázatban mindkét fiú zsidó. Az ifjabb a megtérő bűnösök, míg az idősebbik fiú a vallásos elit elutasító magatartását mutatja be.

 

3. Protestáns képviselők és tendenciák

James Parkes (1896–1981) a szó eredeti értelmében vett kétszövetséges teológus. Antiszemitizmusról írt disszertációja[12] már a holokauszt előtt elkészült. Parkes „double covenant” elmélete a Sínai és a Golgota-szövetséget két különböző, de egymást kiegészítő, szövetségként ábrázolja. A két hitközösség más-más szövetségben éli meg alapvető hittapasztalatát. Szerinte a Sínai szövetség alapvetően közösségi, míg a Golgota-szövetség inkább individuális orientáltságot mutat.[13] A Kálvárián történt kijelentés semmiképpen nem hatálytalanítja a Sínai szövetséget, s a Sínai szövetség sem abszorbálja a Jézusban nyert kijelentést. A két kijelentés sajátos koegzisztenciában és kreatív feszültségben marad egymás mellett. A Sínai szövetség a kollektív együttélés, a Golgota-szövetség pedig az egyén kapcsolataira irányul. Parkes sajnálja, hogy a kettő a Pál utáni teológiában szétesett, pedig együtt tudnák kimunkálni az ember istenképűségét és a kiegyensúlyozott társadalmat. – A mai kétszövetséges modellkeresésben James Parkes neve gyakran szóba jön, azonban szemére vetik, hogy kevés bibliai textussal támasztja alá érvelését. Ezzel a kritikával mi is egyetérthetünk.

További jelentős kétszövetséges biblikus J. Coert Rylaarsdam (1907–1998), aki már az ÓSZ-ben is meglévő kétféle szövetségről ír. Az egyik a Sínai szövetség, amely a hűség és felelősség kapcsolatáról szólt Isten és népe között. Ez a szövetség jövőorientált volt, amelyet Isten, ígérete szerint, egykor majd megújít. A másik szövetségkötés Dávid személyére épült. A Dávid-szövetség Rylaarsdam szerint jóval nagyobb eszkatológiai kitekintéssel rendelkezett. Fontos jellemzője volt a Sionhoz kötődő és Isten jelenlétéhez kapcsolható szentség-megtapasztalás, továbbá Istennek mint a népek királyaként való ábrázolása. Ellenben ebben a szövetségben a Tóra és a történelem hangsúlyai háttérbe szorultak. Rylaarsdam szerint a két szövetség párhuzamos jelenléte és feszültsége a későbbiekben különböző vallásos csoportok megjelenéséhez vezetett. Az egyik csoport a máig meglévő judaizmus (Sínai szövetség), a másik pedig az eszkatológiai orientáltságú keresztyén Egyház (Dávid szövetsége) lett. Azonban ez utóbbi hit is szembekerült az említett kettősséggel. Az Egyházban végül is a Dávid-szövetség gondolata kerekedett felül. Rylaarsdam szerint az említett két szövetség testvéri módon átszövi nem csak az Ó-, de az ÚSZ-et is. Ennek a ténynek felfedezése teszi az Egyháznak lehetővé azt, hogy teológiáját és a zsidósággal való kapcsolatát ma újból feldolgozhassa. Amennyiben mindkét hitközösség ugyanazokra a héber iratokra és hagyományra hivatkozik (amelyek paradox módon egymásra is hivatkoznak), akkor minden eddigi feszültség ellenére fel kell fedeznünk azt, hogy a kettő kapcsolatát csak egy kölcsönös és váltakozó „inter-dependecia” írhatja le.[14]

Paul van Burent (1924–1998) Luis Goldberg, a keresztyén Rosenzweignek nevezi.[15] Van Buren eddig három kötetben írta meg szisztematikus művét a zsidó-keresztyén teológiai valóságról, s az ezzel kapcsolatos két párhuzamos üdvháztartásról: Discerning the Way,[16] Uő: Christian Theology of the People of the People Israel.[17] Uő: Christ in Context.[18] Van Buren nem tipikusan kétszövetséges teológus, ez ellen ő maga is tiltakozik, de mindenképpen a „two ways” teológiai koncepciót vallja. Van Buren amellett érvel, hogy a keresztyén teológia a hellénizálódás folyamatában szinte minden zsidó elemet elveszített. James Parkest idézve hangsúlyozza, hogy a jó keresztyén gondolkodás nem épülhet idegen alapokra és hibás történelemszemléletre. Az Egyház eredetileg egészében a zsidó történelmi örökségre épült. Ez az örökség az Ezsdrás által bevezetett Tóra-olvasó zsinagógai istentisztelet és a hamarosan eljövendő Isten országának a gondolata volt. Erre a közös alapra épült fel egy sajátos „rabbinikus reneszánsz”, egy olyan judaizmus, amely a javnei iskolában szilárdult meg. A keresztyénség azonban egy másik irányban, az apostoli tanítások szellemében fejlődött tovább, majd az 5. században megszilárdult. A két „midrás” abban különbözik egymástól, hogy az utóbbi (keresztyén) folyamatosan elvesztette eredeti alapját és gyökereit. Ennek az elszegényedési folyamatnak az abszolút mélypontja és gyümölcse maga a holokauszt lett.[19]

Van Buren fájlalja, hogy amikor az első század végén vezető egyházi körökben felismerték, hogy a messiási időszak megígért jelei kimaradnak, akkor sajnálatos módon nem a korábbi (első század) téves teológia korrekcióját végezték el, hanem annak megvalósulását (a parúsziát és Isten országát), valamilyen megfoghatatlan szellemi szférába tolták ki. Miután ezt elvégezték – mondja Paul van Buren –, szabad volt az út a húsvéti esemény olyatén beállítására, mintha az egy olyan határtalan és bevégzett győzelem lenne, amely mellett nincs szükség semmiféle földi és Izraellel kapcsolatos restaurációra. Ebben a triumfáló légkörben a zsidóknak és zsidó gyökereknek nem sok, később pedig semmi helyük sem maradt.

Van Buren e téves „fejlődés” ellenére úgy látja, hogy mindez Isten akaratából történt így. Isten akarata volt, hogy Istennek két népe legyen e földön. Az egyik szeretett népe Izrael, a másik pedig a keresztyénség. Azonban a keresztyénség nem imádhatja Izrael Istenét úgy, mint ahogy a zsidóság. Ők nem mehetnek sem a Garizim-hegyre, sem Jeruzsálembe (Jn 4,21). Miért? Mert az ő útjuk a „Jézus Király” útja. Van Buren, a Poncius Pilátus által Jézus keresztje fölé helyezett szöveget a pogányokra nézve profetikusnak és legitimnek tartja. Jézust a pogányok nevezik a „zsidók királyának”, a Krisztusnak, ellenben ezt a véleményt a zsidóság nem osztja, és nem is oszthatja. Számukra Jézus nem lehet a Messiás. A zsidók számára marad a Mózesben kapott kijelentés. Ők továbbra is várják a „Messiást” addig, amíg a nem zsidókat a „Krisztus” elvezeti a zsidók Istenéhez.[20] Van Buren Jézusról tehát így fogalmaz:

Mi tehát benne (Jézusban) az Izraelben található Isten-gyermekek egyikét valljuk meg, aki által mi, nem zsidók, Izrael Istenéhez juthatunk, hogy Őt (Istent) imádjuk és Neki szolgáljunk.”[21]

 Ami a trinitástant illeti, Van Buren csak az Atyába vetett keresztyén hitvallást fogadja el fenntartás nélkül. Örömét fejezi ki afelett, hogy az óegyház a marcionizmust legyőzte, s ennek következtében a keresztyének is joggal mondhatják: a „mi Atyánk, Izrael Istene”. Ami pedig a krisztológiát illeti, ahogy ezt láttuk is, Van Buren igen szkeptikus. Szerinte a parúszia kimaradásával nyilvánvalóvá lett, hogy Jézusnak nem volt messiási küldetése. A két természet-tant is egy „felülről jövő” erőltetett teológiának tartja, melynek a valósághoz nem sok köze van.[22]

Jézus útja Van Buren szerint Isten speciális útja a pogányok számára, hogy ők a zsidóság mellett együtt munkálkodhassanak Isten teremtésének beteljesítésén. Jézus ezen küldetését sajnálatos módon éppen egy pogány, a római Poncius Pilátus törte meg. – Isten kegyelme mégis abban nyilvánult meg, hogy Jézust húsvétkor feltámasztotta, hogy általa minden pogány Jézus „köntösének szélét” megragadhassa, és így Izrael Istenéhez közelíthessen. Ez a Jézus-esemény azonban Van Buren szerint semmit sem mond Jézus istenségéről. Számára ez a kérdés túlságosan elvont, történelmietlen és egy sajátos gondolkodás teológiai végeredménye. Jézus Van Buren számára csak abban egy az Atyával, hogy Isten misszióját hajtja végre. Ez a küldetés pedig nem más, mint az ellenséges érzületű pogányokat az Istennel való felelős együttmunkálkodásba hívni.[23]

Van Buren modellje tehát a következő: az ősi Izraelnek, az olajfának két ma is élő ága van. Az egyik a pogányok gyülekezete, amely Izrael küldetését végzi a pogányok felé, a másik ág pedig a judaizmus. A két ág két különböző módon él és más-más alapon várhatja személyes megváltását. Alapjuk és céljuk azonban azonos. Van Buren tehát két üdv útban, de egy általános szövetségben gondolkodik, amely Isten szeretete. Ennek az egy szövetségének egyik specifikációjaként látja a Sínai szövetséget, s egy másiknak az Egyház új szövetségét. Nem tartja azonban ki