Dr. Tatai István: A két üdvösségút kísértése a modern teológiában

                       A két üdvösségút kísértése a modern teológiában[1]

1.      Kialakulás és alapvonalak

A modern több üdvút, illetve kettős szövetség gondolata a zsidóság jelenlegi szótériológiai helyzetével foglalkozik. A modellt zsidó filozófusok alapozták meg (Franz Rosenzweig, Martin Buber, s korábban Majmonidész), de keresztyén oldalon, a katolikus Franz Mußner „theologische Wiedergutmachung” (teológiai jóvátétel) programjának jegyében, jelentős fejlődésnek indult.[2]

Ma számos keresztyén teológus hajlik a két üdvút (two ways), illetve „kettős szövetség” modell elfogadására. Korábban: James Parkes anglikán historikus, valamint Coert Rylaarsdam írtak erről. Hasonlóan gondolkodnak Gregory Baum, Clemens Thoma, Franz Mußner, Paul van Buren, T. Pawlikowski, H. Gollwitzer, R. Rendtorff és általában minden mai izraelológiával foglalkozó teológus. Ennek lenyomatát látjuk számos az Egyházak Világtanácsában tett nyilatkozatban, s néhány vatikáni megnyilvánulásban is.

Alaptétel. A két üdvút koncepció fő tétele ez: a zsidók a jelen korszakban az Ábrahám-Sínai szövetség alapján nyernek üdvösséget, tehát nincs szükségük a keresztyén evangéliumra. Megváltásuk a Tóra-kegyesség alapján, Jézus nélkül is lehetséges. Tehát a kettős szövetségkoncepció a zsidó „kitöretett ágakat” (Róm 11) önálló szótériológiai léttel ruházza fel. A modellt az Egyházzal való kapcsolatát tekintve nevezhetnénk „diasztázis teológiának” is, mivel leggyakrabban Izrael és az Egyház teljes elválasztottságát emeli ki.

A probléma. Ekkléziológiai szempontból a poszt-holokauszt teológia egy máig megoldatlan alapproblémával küzd. A kérdés ez: megerősítse-e a keresztyén teológia Izrael önálló identitását, integritását és szótériológiai súlyát (két út modellek), vagy inkább az Egyházzal való szoros kapcsolatát, tehát a kettő elválaszthatatlan összetartozását (föderális és egyszövetséges teológiák) hangsúlyozza? Dilemmánk a következő: az egyszövetség tanok (például a korai Barth) a zsidóság újabb abszorpciójának (feloldódásának) veszélyét hordozzák magukban, amely megközelítések ugyan több jó szándékkal rendelkeznek, mint a behelyettesítési teológia, mégis végső soron a zsidóság eltüntetésének jellegét viselik. A két-szövetség, illetve a két üdv-tan gondolata pedig a keresztyén teológiára jelent veszélyt. Ebben az esetben az Egyház a nagy „függetlenségben”, sajátos Izraeltől való independizmusában, elvesztheti zsidó gyökereit, és feladja a két évezreden át ortodoxnak tartott krisztológiáját és szótériológiáját, tehát a solus Christus elvet. A poszt-holokauszt teológia még nem tudta ezt a dilemmát megoldani. A zsidó teológusoknak sincs egységes koncepciójuk a kérdésben.

2.      Egy zsidó hang: Franz Rosenzweig

Emmanuel Levinas (1906–1995) zsidó filozófus szerint F. Rosenzweig (1886–1929) volt az első gondolkodó, aki kimondta, hogy az egy igazság létezhet két különböző vallásos formában is, így a judaizmusban és a keresztyénségben egyaránt.[3] Nem élt még olyan zsidó, aki a keresztyénségről hozzá hasonló elismeréssel szólt volna. Nem véletlen, hogy gondolatai nagyban hozzájárultak annak a keresztyén teológiai struktúrának a megalkotásához, amit tárgyalt fejezetünkben kettős szövetségnek, illetve kettős üdvút koncepciónak nevezünk. Rosenzweig, fő művében, a Der Stern der Erlösungben[4] (1921) a két forma (Gestalt) közé teljes egyenlőség jelet tesz, s mindkettőt a kijelentés (Offenbarung) vallásának tekinti.

Rosenzweig Kasselben született. Egy teljesen asszimilálódott zsidó családból indult el igazságkereső útjára, majd végül visszatalált saját zsidó örökségéhez. 1914-ben fejezte be disszertációját, amelyet átdolgozva Hegel und der Staat címmel, 1920-ban adott ki. Egyetemi évei alatt folyamatosan konfrontálódott a judaizmus és a keresztyénség problematikájával. Keresztyénnek áttért zsidó professzora, Eugen Rosenstock-Huessy érvei, és két zsidó rokonának Hans és Rudolf Ehrenberg konvertálása nagy hatást gyakoroltak rá.[5] A velük folytatott viták eredményéként Rosenzweig 1913. július 7-én éjszaka arra a meggyőződésre jut, hogy szükséges megkeresztelkednie. Keresztségét azonban nem „mint pogány”, vagy vallásos szempontból a „senkiföldről” érkező személyként, hanem saját gyökereit ismerő zsidóként szerette volna felvenni.

Végül is elhatározása soha nem valósult meg. Anyjával való beszélgetése, de leginkább a Berlinben 1913. október 11-én átélt Yom Kippúr napján tartott zsinagógai istentisztelet, gyökeres fordulatot hozott életében. A judaizmustól való végső elbúcsúzás helyett egy életre szóló elkötelezettség született meg benne saját gyökerei iránt. A nagy engesztelés napján ismerte fel Ábrahámhoz való tartozását, s azt, hogy zsidóságában a lehető legjobb helyen van. Tehát nincs szüksége „újjászületésre”, mert ő eleve Isten szövetségébe született bele. Ellenben szerinte mindez nem mondható el a keresztyénekről. Ők pogányként születnek, s csak az újjászületés által lesznek keresztyénné, Isten gyermekévé. A fő különbség a zsidó és a pogány közt ez: az egyik már az Ábrahám-Sínai szövetségbe való születés jogán Isten gyermeke, a másik pedig a Jézusban való hit általi újjászületés által lesz azzá. A tékozló fiú parabolájához visszanyúlva (Lk 15,11–32), az idősebbik fiú, a született zsidó, mindenkor otthon van. Rosenzweig szerint ő soha nem is ment el az atyai házból, tehát nincs szüksége hazatérésre sem. Az ifjabb fiú a pogányokat jelképezi, számukra nem marad más út, mint Jézus személye (Jn 14,6), aki visszavezethet az Atyához.

Rosenzweig 1913–14-ben zsidó tanulmányokba kezd. Berlinben Hermann Cohen rabbi képzőjében tanul és tanít. Itt találkozik Martin Buberrel is. Buber kérésére írja meg 1914 tavaszán az Ateista teológiáról című cikkét, amelyben a kortárs zsidó és keresztyén teológiák alapvonalait kritizálja, azokat ateistának nevezve, mivel eltávolodtak forrásuktól, a kijelentéstől (Offenbarung). Főművének első vázlatát, a Der Stern der Erlösungot (A megváltás csillaga) a balkáni háborúban veti papírra, majd 1919-ben, kórházi kezelése alatt Lipcsében fejezi be. Ebben kritizálja a hégeli filozófiát, és összegzi komplex történelemszemléletét, amelyet szerinte mindenkor a tapasztalatra, az érzékelésre és a beszélgetésre kell építeni.

1919-ben ismerkedik meg Nehemia Nobellel. Többek között vele együtt alapítja meg a Szabad Zsidó Tanítóházat Frankfurtban, amelyet a két világháború között működő zsidó szellemi élet csúcsának kell tekintenünk. A Tanítóház 1922-33 között 1100 diákot oktatott, s az ott megfordult 64 előadó nevei között találjuk M. Buber, Gerschom Scholem, Ernst Simon, Leo Strauß és Erich Fromm nevét is. Rosenzweig 1923-ban Leo Becktől megkapja a „Morenu” (tanítónk) elismerő címet. Élete utolsó szakaszában súlyos betegséggel küzd, mégis dolgozik. Jehuda Halevi spanyol zsidó költő verseit fordítja, majd a Tóra szerepéről (Bauleute, 1923), és az új gondolkodásról (Das neue Denken, 1925) ír, s közben élete végéig Buberrel együtt Bibliát fordít.

Első értékelés. Rosenzweig filozófiája valóban új gondolkodást hozott. A filozófia problémáját abban látta, hogy az előtte írók mindnyájan a világ fennállásának csupán egyetlen princípiumát keresték. A görögök a kozmológiát ismerték, a középkor a teológiát helyezte az első helyre, az újkori gondolkodás pedig emberközpontúvá vált. Rosenzweig mindhármat összekapcsolja, s ezt a judaizmusban két egymásba helyezett háromszögként: egy Dávid-csillag alakzatban szintetizálja. Három teológiai toposzpárt illeszt egymásba, így jelenik meg a hatágú csillag, a „megváltás csillaga”, a zsidó kijelentés csodája, amelynek fényét a pogányok is megláthatják, és általa eljuthatnak az isteni valósághoz.[6] Az igazság szerinte mindenkor az időben és megtapasztalhatóan történik, a két triád (hármasság) pedig szükségszerűen illeszkedik egymáshoz : Isten – világ – ember, ezek a lét alapjai, s hozzájuk kapcsolódnak: A teremtés – megváltás – kijelentés valóságai. A teremtés a múltban történt Isten és a világ között; az Isten és az ember között történő kijelentés pedig a jelen valósága; a megváltás pedig a jövő eseménye lesz az ember és a teremtettség relációjában. A megváltás az a kegyelmi szituáció, amelyben az ÉN megtanul TE-t mondani Istennek, s ha ez már a jelenben történik, akkor ezzel az eljövendő örökkévalóságot anticipáljuk. Rosenzweig szerint a judaizmus mindezt már a jelenben átéli. Tapasztalja a „csillag” (Stern) hevítő és megvilágosító tüzét, amelyre a liturgikus év is szüntelenül emlékezteti. A keresztyéneknek „útra” van szükségük, amelyet számukra a megváltás csillaga világít meg. A teljes igazságot azonban sem a zsidók, sem a pogányok nem birtokolhatják, mert az egyedül csak Istené.[7] A két közösségnek egymástól független missziója van a világban, de mindkettő célja a megváltás csillaga, az Izrael Istenében kapott komplex kijelentés.

Rosenzweig rendszerében a látható társadalmat és tudományokat a keresztyénség viszi előre. Ők érintkeznek a külső valósággal. Ezért elsősorban az Egyház feladata a pogányok Istenhez való vezetése. A Zsinagóga eközben a háttérben van, s bizonyos értelemben vak a világra. Mégis ő az, aki már láthatja a láthatatlant, tehát a végső beteljesedést. Annak érdekében, hogy az Egyház el ne vesszen a látható világban, szüntelenül érintkeznie kell a Zsinagógával, hogy emlékezzen igazi és közös eszkatológiai reménységre. A judaizmusé az örök élet és az örök tűz, a keresztyénségé pedig a csillagból áradó útmutató fény és a jézusi út üzenete a pogányok számára.[8]

További megjegyzések és kritikák F. Rosenzweig terminológiájához. Rosenzweig tanításával számos zsidó teológus egyetért. Pinchas Lapide (1922–1997) a zsidók keresztyénné való megtérítését olyan felesleges luxusnak tartotta, mint „amikor cukrot szórunk a mézre”,[9] mások azonban Rosenzweig okfejtését, Majmonidész hagyományos kifejezésvilágával összevetve, túlságosan idegennek találták.

Keresztyén részről Kai Kjaer-Hansen[10] több ponton is követhetetlennek találja Rosenzweig terminológiáját. Rosenzweig az újjászületés fogalmát használja, de nem veszi figyelembe azt, hogy Jézus az ÚSZ-ben ezt az igényt nem a pogányokkal, hanem a zsidó nagytanács-taggal, Nikodémussal szemben támasztotta (Jn 3,3–7).[11] Zavarosnak látja Kjaer-Hansen Rosenzweig misszióval kapcsolatos kijelentéseit is. Szerinte Rosenzweig nem vette figyelembe, hogy a keresztyén misszió tartalma nem más, mint a Jézusban adatott egyetlen megváltás lehetőségének meghirdetése. Továbbá, Rosenzweig nyilván félreértette a Jézus által apologetikusan elmondott tékozló fiúról szóló példázatát is. A példázat alapüzenete éppen az idősebbik fiúval szemben fogalmaz meg kritikát, akinek szíve egyáltalán nem volt megnyugtató helyen akkor, amikor otthon maradt és keményen dolgozott. Sőt a példázatból kitűnik, hogy eleinte tudatosan kizárta magát a nagy ünnepségből, elutasítva az „Atya” meghívását. Azt is látnunk kell, hogy a példázatban mindkét fiú zsidó. Az ifjabb a megtérő bűnösök, míg az idősebbik fiú a vallásos elit elutasító magatartását mutatja be.

3. Protestáns képviselők és tendenciák

James Parkes (1896–1981) a szó eredeti értelmében vett kétszövetséges teológus. Antiszemitizmusról írt disszertációja[12] már a holokauszt előtt elkészült. Parkes „double covenant” elmélete a Sínai és a Golgota-szövetséget két különböző, de egymást kiegészítő, szövetségként ábrázolja. A két hitközösség más-más szövetségben éli meg alapvető hittapasztalatát. Szerinte a Sínai szövetség alapvetően közösségi, míg a Golgota-szövetség inkább individuális orientáltságot mutat.[13] A Kálvárián történt kijelentés semmiképpen nem hatálytalanítja a Sínai szövetséget, s a Sínai szövetség sem abszorbálja a Jézusban nyert kijelentést. A két kijelentés sajátos koegzisztenciában és kreatív feszültségben marad egymás mellett. A Sínai szövetség a kollektív együttélés, a Golgota-szövetség pedig az egyén kapcsolataira irányul. Parkes sajnálja, hogy a kettő a Pál utáni teológiában szétesett, pedig együtt tudnák kimunkálni az ember istenképűségét és a kiegyensúlyozott társadalmat. – A mai kétszövetséges modellkeresésben James Parkes neve gyakran szóba jön, azonban szemére vetik, hogy kevés bibliai textussal támasztja alá érvelését. Ezzel a kritikával mi is egyetérthetünk.

További jelentős kétszövetséges biblikus J. Coert Rylaarsdam (1907–1998), aki már az ÓSZ-ben is meglévő kétféle szövetségről ír. Az egyik a Sínai szövetség, amely a hűség és felelősség kapcsolatáról szólt Isten és népe között. Ez a szövetség jövőorientált volt, amelyet Isten, ígérete szerint, egykor majd megújít. A másik szövetségkötés Dávid személyére épült. A Dávid-szövetség Rylaarsdam szerint jóval nagyobb eszkatológiai kitekintéssel rendelkezett. Fontos jellemzője volt a Sionhoz kötődő és Isten jelenlétéhez kapcsolható szentség-megtapasztalás, továbbá Istennek mint a népek királyaként való ábrázolása. Ellenben ebben a szövetségben a Tóra és a történelem hangsúlyai háttérbe szorultak. Rylaarsdam szerint a két szövetség párhuzamos jelenléte és feszültsége a későbbiekben különböző vallásos csoportok megjelenéséhez vezetett. Az egyik csoport a máig meglévő judaizmus (Sínai szövetség), a másik pedig az eszkatológiai orientáltságú keresztyén Egyház (Dávid szövetsége) lett. Azonban ez utóbbi hit is szembekerült az említett kettősséggel. Az Egyházban végül is a Dávid-szövetség gondolata kerekedett felül. Rylaarsdam szerint az említett két szövetség testvéri módon átszövi nem csak az Ó-, de az ÚSZ-et is. Ennek a ténynek felfedezése teszi az Egyháznak lehetővé azt, hogy teológiáját és a zsidósággal való kapcsolatát ma újból feldolgozhassa. Amennyiben mindkét hitközösség ugyanazokra a héber iratokra és hagyományra hivatkozik (amelyek paradox módon egymásra is hivatkoznak), akkor minden eddigi feszültség ellenére fel kell fedeznünk azt, hogy a kettő kapcsolatát csak egy kölcsönös és váltakozó „inter-dependecia” írhatja le.[14]

Paul van Burent (1924–1998) Luis Goldberg, a keresztyén Rosenzweignek nevezi.[15] Van Buren eddig három kötetben írta meg szisztematikus művét a zsidó-keresztyén teológiai valóságról, s az ezzel kapcsolatos két párhuzamos üdvháztartásról: Discerning the Way,[16] Uő: Christian Theology of the People of the People Israel.[17] Uő: Christ in Context.[18] Van Buren nem tipikusan kétszövetséges teológus, ez ellen ő maga is tiltakozik, de mindenképpen a „two ways” teológiai koncepciót vallja. Van Buren amellett érvel, hogy a keresztyén teológia a hellénizálódás folyamatában szinte minden zsidó elemet elveszített. James Parkest idézve hangsúlyozza, hogy a jó keresztyén gondolkodás nem épülhet idegen alapokra és hibás történelemszemléletre. Az Egyház eredetileg egészében a zsidó történelmi örökségre épült. Ez az örökség az Ezsdrás által bevezetett Tóra-olvasó zsinagógai istentisztelet és a hamarosan eljövendő Isten országának a gondolata volt. Erre a közös alapra épült fel egy sajátos „rabbinikus reneszánsz”, egy olyan judaizmus, amely a javnei iskolában szilárdult meg. A keresztyénség azonban egy másik irányban, az apostoli tanítások szellemében fejlődött tovább, majd az 5. században megszilárdult. A két „midrás” abban különbözik egymástól, hogy az utóbbi (keresztyén) folyamatosan elvesztette eredeti alapját és gyökereit. Ennek az elszegényedési folyamatnak az abszolút mélypontja és gyümölcse maga a holokauszt lett.[19]

Van Buren fájlalja, hogy amikor az első század végén vezető egyházi körökben felismerték, hogy a messiási időszak megígért jelei kimaradnak, akkor sajnálatos módon nem a korábbi (első század) téves teológia korrekcióját végezték el, hanem annak megvalósulását (a parúsziát és Isten országát), valamilyen megfoghatatlan szellemi szférába tolták ki. Miután ezt elvégezték – mondja Paul van Buren –, szabad volt az út a húsvéti esemény olyatén beállítására, mintha az egy olyan határtalan és bevégzett győzelem lenne, amely mellett nincs szükség semmiféle földi és Izraellel kapcsolatos restaurációra. Ebben a triumfáló légkörben a zsidóknak és zsidó gyökereknek nem sok, később pedig semmi helyük sem maradt.

Van Buren e téves „fejlődés” ellenére úgy látja, hogy mindez Isten akaratából történt így. Isten akarata volt, hogy Istennek két népe legyen e földön. Az egyik szeretett népe Izrael, a másik pedig a keresztyénség. Azonban a keresztyénség nem imádhatja Izrael Istenét úgy, mint ahogy a zsidóság. Ők nem mehetnek sem a Garizim-hegyre, sem Jeruzsálembe (Jn 4,21). Miért? Mert az ő útjuk a „Jézus Király” útja. Van Buren, a Poncius Pilátus által Jézus keresztje fölé helyezett szöveget a pogányokra nézve profetikusnak és legitimnek tartja. Jézust a pogányok nevezik a „zsidók királyának”, a Krisztusnak, ellenben ezt a véleményt a zsidóság nem osztja, és nem is oszthatja. Számukra Jézus nem lehet a Messiás. A zsidók számára marad a Mózesben kapott kijelentés. Ők továbbra is várják a „Messiást” addig, amíg a nem zsidókat a „Krisztus” elvezeti a zsidók Istenéhez.[20] Van Buren Jézusról tehát így fogalmaz:

Mi tehát benne (Jézusban) az Izraelben található Isten-gyermekek egyikét valljuk meg, aki által mi, nem zsidók, Izrael Istenéhez juthatunk, hogy Őt (Istent) imádjuk és Neki szolgáljunk.”[21]

 Ami a trinitástant illeti, Van Buren csak az Atyába vetett keresztyén hitvallást fogadja el fenntartás nélkül. Örömét fejezi ki afelett, hogy az óegyház a marcionizmust legyőzte, s ennek következtében a keresztyének is joggal mondhatják: a „mi Atyánk, Izrael Istene”. Ami pedig a krisztológiát illeti, ahogy ezt láttuk is, Van Buren igen szkeptikus. Szerinte a parúszia kimaradásával nyilvánvalóvá lett, hogy Jézusnak nem volt messiási küldetése. A két természet-tant is egy „felülről jövő” erőltetett teológiának tartja, melynek a valósághoz nem sok köze van.[22]

Jézus útja Van Buren szerint Isten speciális útja a pogányok számára, hogy ők a zsidóság mellett együtt munkálkodhassanak Isten teremtésének beteljesítésén. Jézus ezen küldetését sajnálatos módon éppen egy pogány, a római Poncius Pilátus törte meg. – Isten kegyelme mégis abban nyilvánult meg, hogy Jézust húsvétkor feltámasztotta, hogy általa minden pogány Jézus „köntösének szélét” megragadhassa, és így Izrael Istenéhez közelíthessen. Ez a Jézus-esemény azonban Van Buren szerint semmit sem mond Jézus istenségéről. Számára ez a kérdés túlságosan elvont, történelmietlen és egy sajátos gondolkodás teológiai végeredménye. Jézus Van Buren számára csak abban egy az Atyával, hogy Isten misszióját hajtja végre. Ez a küldetés pedig nem más, mint az ellenséges érzületű pogányokat az Istennel való felelős együttmunkálkodásba hívni.[23]

Van Buren modellje tehát a következő: az ősi Izraelnek, az olajfának két ma is élő ága van. Az egyik a pogányok gyülekezete, amely Izrael küldetését végzi a pogányok felé, a másik ág pedig a judaizmus. A két ág két különböző módon él és más-más alapon várhatja személyes megváltását. Alapjuk és céljuk azonban azonos. Van Buren tehát két üdv útban, de egy általános szövetségben gondolkodik, amely Isten szeretete. Ennek az egy szövetségének egyik specifikációjaként látja a Sínai szövetséget, s egy másiknak az Egyház új szövetségét. Nem tartja azonban kizártnak, hogy Istennek további külön útja van a világhoz, így az iszlámon, a buddhizmuson, de még a marxizmuson keresztül is.[24] Van Buren további óvása a Tízparancsolat „Ne lopj” parancsával kapcsolatos. A keresztyén vasárnap szombatként és a húsvét páskaként való ünneplését lopásnak tartja, amellyel a keresztyén Egyház elárulja saját szövetséges társának eredeti gyökereit. A törvény egészét illetőleg pedig vallja, hogy Krisztus valóban a telos, de nem finis.

Van Buren mindezek ellenére nem adja fel Jézus „Isten Fia” tisztét. Jézus egy Isten fiai közül, de nem ő a zsidók Messiása. Jézust ugyan „Krisztusnak” nevezi, s mint Isten akaratának új manifesztációját ünnepli, de ezt csak a pogányok irányában tartja megengedhetőnek, mert a pogányok Jézus Krisztus által kapcsolódnak Isten üdvtervéhez. Izrael igazi Messiása egykor majd eljön, s adventjével kiteljesedik a szövetséges nép üdvtörténete is. Azt a kérdést, hogy az eljövendő zsidó Messiás azonos lehet-e a „keresztyén Krisztussal”, Van Buren nyitva hagyja. Az olajfa másik ága tehát a zsidóság. A kettő majd egykor egymásba nő, addig is egy ko-formáción mennek át. A jelenben átélt különbözőséget a kölcsönös szeretet és megértés kell hogy kitöltse.[25] Van Buren kitart amellett, hogy Izrael jogosan, Istene iránti hűségből mondott „nem”-et Jézus személyére.[26] A zsidóság kötelessége a Tóra-hitéhez való hűség. Jézus személyében Izrael Istene volt jelen, s az volt a küldetése, hogy megnyissa az utat, és fényt hozzon a pogányok számára. A Tóra-hit és a Jézus-hit két bibliailag legitim és egymást kiegészítő út: mindkettő ugyanahhoz a szerető Istenhez és üdvösséghez vezet. Ehhez hasonló gondolatokat találunk több mai szerzőnél is. Gollwitzer két üdvhordozóról (Heilsträger) beszél, amely Izrael és az Egyház.[27] R. Rendtorff is úgy gondolja, hogy a kimaradt parúszia után Isten két népe (Gottesvolk), más-más üdvajánlattal egymás mellett él. Az újszövetségi iratokat és a judaizmust ugyanazon az egy ÓSZ két üdvhordozó misnájaként kezelik, amelyek egymást korrigálják és erősítik.[28]

     Van Buren értékelése és kérdések

Pozitív eredmény Van Buren és általában a kétszövetséges rendszerekben az, hogy helyreállítják Izrael teológiailag legitim létét és számolnak Izrael eszkatológiájával, habár ezt legtöbb esetben csak az Egyház krisztológiai, szótériológiai és missziói tételeinek feladásával tudják megtenni. Ki kell mondjuk, hogy Van Buren kijelentéseit a Krisztusban hívő zsidóság is komoly ellenérzésekkel kezeli. Kérdésük ez: Isten miért adott egy új üdvösségprogramot Jézusban, ha a Tóra-hit már a múltban is számos pogányt a judaizmuson keresztül Istenhez vezethetett?

Van Buren nézeteit ortodox zsidó körökben is visszafogott lelkesedéssel ünneplik, hiszen gondolatai meghaladják a judaizmus legradikálisabb tendenciáit is.[29] Rendszeres teológusként pedig szükséges kritikusan kimondanunk, hogy Van Buren a keresztyénség egyik legalapvetőbb dogmáját, a trinitást írja át.

Végül a teljesség igénye nélkül megemlítjük, hogy a két szövetség teológiának további számos árnyalt változata van. Valójában új kifejezések keresése folyik. Alan Segal (1945–) és Hayim Perelmuter (1915–2001) például „siblings” (testvérek) létről, Mary Boys (1947–) pedig ikertestvérekről beszél. Clark Williamson (1935–) a „partners in waiting” (társak a várakozásban) kifejezést használja, Daniel Boyarin a „co-emergence” (együttes felemelkedés) kifejezést részesíti előnyben. Mindezek a modellek a különbséget és az azonosságot egyaránt hangsúlyozzák, s az Egyház és Izrael vonatkozásában inkább a parallel, mint a hagyományos lineáris létről beszélnek.[30]

4. A katolikus teológusok útkeresésének egyik iránya:

 a Tóra-kegyesség is üdvözít

 A Katolikus Egyház a Nostra Aetate óta odaadóan kutat egy elfogadható ekkléziológiai modell után. Legismertebb tudósainak: Gregory Baum, Clemens Thoma és Franz Mußner felvetéseit és kutatási eredményeit T. Pawlikowski a köztes megoldások kategóriájába helyezi, amelyeket nehéz egy-, illetve kétszövetséges modellek közé sorolni. Tanulmányozásukkor Marquardt berlini rendszeres teológus kifejezése juthat eszünkbe, aki a holokauszt utáni útkereső teológiát nyomorúságnak és szenvedésnek nevezte.

Gregory Baum, a II. vatikáni zsinat egyik szakértője leszögezi, hogy a zsidóság szerepe Krisztus után nem az eltűnés, hanem Isten üdvtervének betöltése. Hangsúlyozza, hogy Isten jelenléte ma is megtapasztalható a zsidóságban. A krisztológia újrafogalmazása alapvetően fontos kívánalom, amelyben fel kell adni Krisztus közbenjárásának kizárólagos szerepét, s más üdv-utak lehetőségét is mérlegelnünk kell. Mindezek mellett Baum nem adja fel a Krisztus-esemény univerzális jellegét: Szerinte csak Krisztusban van garancia arra, hogy a még teljesen ki nem vívott szótériológiai győzelem megvalósuljon.[31] Mindezek mellett az újonnan formálódó teológiában minden zsidó messiási igényt érvényesíteni kell, még azt is, hogy Jézus csak a messiási időszak beköszöntével lehet igazán Messiássá, tehát: „any messianic claims relative to Jesus must be spoken in the future tense, not as present-day reality”.[32] – Mindezek után nem csodálkozunk Pawlikowski véleményén, aki Baum látásmódját ellentmondásosnak tartja: Baum egyfelől energikus igényeket jelent be, másfelől a mai zsidóságnak semmiféle üdvtörténeti szerepet nem szán, így végső soron csak a klasszikus behelyettesítéses modellt éleszti újjá.

Clemens Thoma javasolja, hogy a zsidó–keresztyén kapcsolatok törésvonalát ne a Jézushoz való viszonyunk jelentse, hiszen Jézus korában sem volt egységes Messiás-tan, ehelyett inkább a Jézus által hirdetett Isten országának üzenetét és Jézus Istennel való atya-kapcsolatát fedezzük fel, hiszen ez volt szolgálatának különleges újdonsága. Thoma egyértelműen leszögezi, hogy az Egyház nem helyettesíti Izraelt, amennyiben ez mégis eszébe jutna, akkor teológiai hipertóniában és elviselhetetlen abszolutizmusban szenvedne. Izrael ígéreteit senki sem veheti el, és azok nem is transzponálhatók az Egyházba, inkább az ellenkezőjéről van szó:

„Az Egyház Krisztus által érdemtelenül kapcsolódik Izraelhez. Feladata, hogy Krisztus által önmagát folyamatosan megújítsa, a megmaradt Izraelt gazdagítsa, és reménységgel töltse meg. Küldetése továbbá az, ami egyébként a zsidóság küldetése is, hogy minél inkább Izraellé és Isten tulajdon népévé legyen. Ugyanez vonatkozik a zsidóságra is. Szükséges, hogy Isten népének teljességéhez érlelődjön (heranreifen). A zsidóság és az Egyház Isten egy szövetségében és az ezzel járó megbízatásokban él. Kettőjük kapcsolata egyfelől ideiglenes és elidegenedett (entfremdetes), másfelől az emberiség érdekében egymást korrigáló és kiegészítő (ergänzendes) is.”[33]

Thoma szerint az Egyház Krisztus megdicsőülése óta egy olyan Izraeltől való elkülönítettségbe (Exil-Situation) került, mint egykor a földjéről fogságba hurcolt zsidóság. Ez a szeparáltság majd csak Isten országának teljes megjelenésével ér véget. Thoma egyetért Franz Mußnerrel abban, hogy az Egyház Isten népe határainak kiterjesztése (das erweiterte Volk Gottes), amely Izraellel egy Isten-népet alkot.[34] Thoma továbbá hangsúlyozza, hogy az Egyház nem lehet antijudaista, hiszen akkor hogyan lehetne Izrael egészének a része? Továbbá nem folytathat propagandaszerű, Izraelt „ízekre szedni akaró missziót” sem. Azt azonban egyetlen keresztyénnek sem parancsolhatjuk meg, hogy ne tegyen bizonyságot Krisztus-hitéről. Ennek jellege azonban ne legyen olyan csalogató propaganda, amely a zsidóságban nyugtalanságot, bizonytalanságot vagy félelmet szülne. Az Egyház számára elvárás, hogy a zsidóság bizonyságtételére figyeljen, és kész legyen tanulni attól kegyességet, szenvedni tudást, s a konformizmus elutasításának képességét. Thoma szól a pasztorális aspektus fontosságáról is. Az antiszemitizmust részben az egyházi igehirdetés és lelkigondozás plántálta a keresztyén szívekbe, amely aztán az eredeti hit olyan katasztrofális erózióját indította el, amely az Egyház vallásos imperializmusának a csődjéhez vezetett.[35]

Franz Mußner is elutasít minden olyan próbálkozást, amely a messiási beteljesedést a zsidó tradíción kívül keresi. Jézus személye azonos Isten cselekvésével, ezért ők ketten egyek. Ő ezt a kapcsolatot egzisztenciális utánzásnak nevezi. A Fiú-krisztológia pedig már a bölcsesség irodalomban is fellelhető. – Franz Mußner tehát két egymás mellett vándorló népről beszél, akik egy „salomizálandó világ” felé haladnak.[36] A teológiai jóvátétel jegyében írt „Traktat über die Juden”-ben alapvető dogmatikai témákat érint: így a kiválasztás és a szövetség kérdését (11–78), majd felsorolja Izrael hitörökségét is (88–172).

A 78. oldalon felteszi a legkényesebb kérdést: Hat Israel post Christum noch eine „Heilsfunktion” (Van-e még Izraelnek a Krisztus-esemény után üdvtörténeti szerepe)? Mußner először felveti az abszolút ideális helyzet lehetőségét: „Mi történt volna a zsidósággal akkor, ha mint pas Jisrael (Róm 11,26) megtért volna az apostolok prédikálására?” Mußner szerint ebben az esetben a zsidóság teljességgel eltűnt volna a történelem palettájáról. A pogányok beáramlásával egy totális fizikai és szellemi asszimiláció következett volna be. Isten tehát szándékosan keményítette meg Izraelt, mert még üdvtörténeti szerepet szán neki. Ez a szerep a következőkben látható:

a) A zsidó ma is Isten tanúja, sőt „Isten-bizonyíték” (Zimmermann).

b) A zsidó az üdvtörténet konkrét volta mellett tanúskodik. Az Isten-kérdés és az üdvösség nem légüres térben történik, hanem a konkrétumok világában. Mußner szerint ide tartozik Izrael államának kérdése is, mivel Isten nem csak elérhetetlen, természetfeletti módon munkálkodik világunkban. Ő egy konkrét népben és annak történelmében kitapinthatóan jelen van, s ez nem csak az inkarnációban történt így.

c) A zsidó azonban tanúskodik a Deus absconditusról is, akinek útjai kikutathatatlanok (Róm 11).

d) A zsidó tanúskodik a messiási gondolatról is. Egyszer majd elérkezik egy jobb világ (Róm 11, 12, 15). Isten akkor majd „salomizálja” ezt a földet, s Dávid trónja ismét megjelenik. Így lesz Izrael számunkra reménységével már a parúszia előtt is egy signum prognosticum (előremutató jel), amely szükségességéről már F. Rosenzweig is így fogalmazott: „A keresztyénnek szüksége van a mögöttes zsidóra,[37] hogy el ne veszítse identitását. Izrael ugyanis az Egyház gyökere, s a kettő együtt így képviselhet egy a „világért felelősséget vállaló kooperációs teológiát.”[38]

Mußner végül is az üdvfunkció keresztyén módon kiélezhető kérdésére, a jelenre vonatkozóan nem válaszol egyértelműen. Izrael jel a világban. A zsidóság üdvösségfogalma pedig nem annyira individuális, hanem inkább a világ teljes megváltásának látomását hordozza magában. Ez azonban még nem jött el sem a keresztyén, sem a zsidó számára. Mindkettőnek vándorbotot kell kézbe vennie, mint Ábrahámnak, s együtt menetelhetnek az ígéret földje felé. Isten útja Izraellel egy külön út (Sonderweg), az Egyház útja pedig egy kerülő út (Umweg), amely majd Izraelbe torkollik az eszkatonban.[39] A megérkezés idejéig Mußner nem látja értelmét a zsidómissziónak, mert a zsidók megtérése a külön út (Sonderweg) végén Isten egy különleges cselekvése (Sonderakt)[40] lesz. Izrael nem az evangélium által fog megtérni, hanem radikálisan „sola gratia” alapon, Isten irgalmas és szuverén döntése alapján, amikor eljön Sionból a Szabadító.[41] Ez a megmenekülés Mußner szerint diakrónikus (korszakokon át) értelemben fog történni. Az „egész Izrael” fogalma Mußner számára a történelemben valaha élt összes zsidót jelenti. Tehát nemcsak az ortodoxokat, hanem az egész mindenkori zsidóságot.[42]

Kritikus kérdéseink mindezek után Mußner modelljével kapcsolatban ezek:

(a) Vajon az Izrael-olajfa, amelyből az Egyház él, melyik úton található a jelen korszakban? Miként fejeződik ki az új szövetség és az ábrahámi szövetség egysége a két úton haladó Izrael és Egyház között?

(b) Milyen üzenetet jelent ez a modell egy Jézusban hívő zsidónak, aki zsidó szeretne maradni, s annak is érzi magát, de az Egyház keretei között él?

(c) Vajon feleslegesen hirdették-e az Igét az apostolok a zsidóknak, ha Isten mindenképpen üdvözíti a zsidóságot, méghozzá „diakrónikus” értelemben? Mit mondana ehhez a modellhez Pál apostol, aki saját üdvösségét is kész lett volna Izraelért feláldozni, hogy „némelyeket” megmentsen közülük?

John T. Pawlikowski. A legmarkánsabb amerikai kétszövetséges teológia feltehetőleg John T. Pawlikowski nevéhez kapcsolódik a mai katolikus teológiában. Az általa írt Juden und Christen a TRE-ben található szócikkben, és a már idézett Christ in the Light of The Christian-Jewish Dialogue című könyvében a következő módon vázolja saját látását: A Krisztus-esemény nem tette érvénytelenné a zsidó hit perspektíváját. A Sínai szövetség éppúgy döntő esemény, mint a Golgota szövetsége. A keresztyénség lehetőleg minél több zsidó dimenziót hozzon vissza hitrendszerébe, s ennek alapján gondolja át újra krisztológiájában az inkarnációt. Pawlikowski szerint Jézusban nem születhetett meg a teljes kijelentés, mert a zsidó rendeltetésnek ma is teológiai jelentősége van. Ezt az állítást azzal hozza kapcsolatba, hogy a rabbinisztikában is hasonulhat az ember Istennel, s Istenben is vannak emberi vonások. A Krisztus-esemény nem volt más, mint ennek a realitásnak manifesztálódása, amelynek előképét már a Genezisben is láthatjuk, amikor Isten az emberrel járt. Ennek az „együttjárásnak” zenitje az inkarnációban nyilvánult meg: az ember részt vehet Isten életében.

Végül Pawlikowski felteszi a kérdést: miért van szükség még ma is a zsidó szövetségre? Válaszként Pawlikowski a komplementaritás szót használja. A két szövetség egymást kiegészíti, azok az emberiség kétféle vallásosságát és közös örökségét jelenítik meg. Pawlikowski az alapkihívást a következőben látja: Miként lehet a keresztyénség egyediségét mégis úgy fenntartani, hogy egyszerre a zsidóság üdvösségfolyamatának kontinuitását (Heilprozeß) is fenntartsuk? Szerinte ha itt és most nem adunk határozott szótériológiai legitimitást a judaizmusnak (nem csak az eszkatonban), akkor semmivel sem léptük túl a korábbi szubsztitúciós tant.

Láthatjuk, a Nostra Aetate óta napjaink katolikus Izrael-teológiája a folyamatos revízió képét mutatja. Különösen igaz ez üdvösségtani kérdésekben. A Dominus Iesus (2000. szeptember) vatikáni dokumentum hangsúlyozza, hogy Egyházról és a teljes üdvháztartásról végső soron csak a Krisztus által alapított katolikus egyházzal kapcsolatban beszélhetünk. Másfelől a Vatikánból egészen engedékeny szótériológiai hangok is érkeznek hozzánk: Vezető teológusok megkeresésére, Walter Kaspar bíboros, aki 2001 óta a Szentszék Zsidókkal való Vallásos Kapcsolatok Bizottságának elnöke, a problematikával kapcsolatban a következőt válaszolta: „Mivel csak a zsidóság rendelkezik autentikus kijelentéssel a nem keresztyén vallások között, a Tóra elegendő a zsidók üdvösségéhez.”[43] Ezt a római katolikus álláspontot H. H. Henrix egyházának halakikus döntésének nevezi, amelyben lemond a szervezett zsidómisszióról,[44] de az Egyházba való betérésükért való imádkozást semmiképpen nem adja fel.[45]

5.      A kettős szövetség koncepció megerősödése

Dietrich Ritschl visszafojtott lelkesedéssel, mégis mint az egyetlen lehetséges szalmaszálba kapaszkodva ír a „Modell der zwei Wege” elméletről.[46] Szerinte csak ez a teória garantálhatja Izrael mai teológiai integritását, és csak ez a modell ad megnyugtató választ a zsidómisszió kötelező megszüntetésére. Igaz, ahogy ő is elismeri: ezt a megállapítást csak a keresztyén krisztológia feladásának árán mondhatjuk ki.

Ritschl szerint, az Ef 2,11–22-ben leírt páli prófétai perspektíva, tehát a zsidók és pogányok közötti válaszfal leomlása, nem valósult meg (hat sich nicht bewahrheitet), sőt helyette a kétezer éves kiélezett ellenségeskedés és a holokauszt következett. Ennek következtében az Egyháznak egy olyan nyílt sebbel (offene Wunde) kell szembesülnie, amely soha nem gyógyulhat meg. Jelen egyházi helyzetünk nyomorúságát Ritschl abban látja, hogy ma már lehetetlen különválasztanunk morális és teológiai tévedéseink szálait. A tanbeli kérdések sorában azonban mégsem a trinitást vagy az inkarnációs dogmát (a Lélek a zsidó teológia szerint is jelen van világunkban, és Isten megjelenhet emberi személyben is), hanem Isten Jézusban történt helyettes szenvedésének kérdését tartja a fő problémának.[47] A helyettes szenvedést zsidó dialóguspartnereink csak a holokausztban szenvedő személyekkel kapcsolatban tudják elképzelni.[48]

6. Ellenhangok és cáfolat a kettős szövetséggel szemben

 A két üdv-út teória legtöbb kritikusa első renden Krisztus unikvitásának kétezer éves teológiai igényével érvel. Hangsúlyozzák, hogy a Jn 14,6 és ApCsel 4,12 textusok világosan állítják, hogy az üdvösség egyetlen útja zsidók és pogányok számára egyaránt csak Jézus lehet. Mitch Glaser messiási teológus figyelmeztet arra is, hogy a legtöbb két üdv-utat képviselő teológus liberális beállítottságú, tehát nem tudnak mit kezdeni az ÚSZ integritásának a gondolatával, azt ugyanis pusztán egy későbbi redakció manipulációjának tekintik. Ennek illusztrálására M. Glaser teológus R. Ruethert idézi, aki az ÚSZ szövegéről és krisztológiájáról így ír:

„Láttuk, hogy az antijudaista beállítódás sem nem felszínes, sem nem másodlagos eleme a keresztyén gondolkodásnak. Az antijudaista gondolkodás megalapozása az Újszövetségben történt meg. Ez fejlődött tovább a klasszikus keresztyén teológiában, amely magában hordozta azon viszonyulások és gyakorlatok rendszerét, amelyek aztán rettenetes (terrible) következményekkel jártak.”[49]

Mivel R. Ruether csak az ÚSZ újraírásában látná az egyetlen megoldást, a két üdv utat elfogadó zsidó teológusok pedig egyébként sem ismerik el az ÚSZ autentikussását, ezért M. Glaser állásfoglalásában, első renden a mindkét tábor által elfogadott ÓSZ-re épít. Mitch Glaser a Mishkanban[50] közölt írásában a két szövetséges teória elleni kritikáját arra az észrevételre építi, hogy az Ábrahám-szövetség ígéretei között (1Móz 12) nem szerepel a bűnbocsánat és az örök üdvösség ígérete. Sőt ennél továbbmenve, még a Sínai szövetség sem tud az individuális örök élet gondolatáról.[51] Ezért szerinte a két szövetség (Ábrahám-Sínai, illetve az új szövetség) üdvkínálatai semmiképpen nem lehetnek ekvivalensek, tehát azonos célhoz vezető üdv utak. Ugyan Ábrahám szövetsége áldást és prosperitást ígért minden engedelmeskedő személynek, illetve a zsidó nép egészének, de a személyes üdvösségről nem szólt. Az is figyelemre méltó, jegyzi meg M. Glaser, hogy a zsidó nép a szövetséget és az egész törvénykönyvet kollektíve fogadta el, ennek megfelelően egy „corporate solidarity”[52] kötelezi őket. Ennek következtében a nép mint közösség kapja az áldást, de a büntetést is. Az új szövetség tehát nem egy második üdvalternatíva, hanem az első és egyetlen út, amely az embert megváltoztathatja, és örök életet képes adni. Ezt a változást Isten kegyelme és a Jézus Krisztus által elküldött Lélek végzi el az emberben, méghozzá elsősorban a zsidóban, de a megtérő pogányban is.

Dan Gruber messiási teológus még M. Glasernél is keményebben fogalmazza meg a „Dual Covenant”-tal kapcsolatos ellenvéleményét. A koncepció tévedéseit mélynek és a Bibliával szemben ellentmondónak nevezi.[53]

(1) Az ÚSZ iratai az evangéliumot az Ábrahámnak tett ígéret beteljesedéseként ábrázolják (Lk 1,73; Gal 3,6–9; Róm 4,13). Következésképpen a zsidónak is hinnie kell az evangéliumban, hogy elnyerje Ábrahám ígéretét. Nem elég Ábrahám körülmetélt fiának lenni. Szükség van a szív körülmetélésére (Jer 9,25–26), s arra a hitre, amely már Ábrahámban is megvolt. Ő látta Jézus napját, és örült annak (Jn 8,56).

(2) Ábrahám szövetségéből hiányzott a bűnbocsánat és az üdvösség ígérete. A teljes áldozat Jézusban valósult meg, aki zsidó honfitársaiért vérét adta, s ezért válaszként hitet várt tőlük: „mert ha nem hiszitek, hogy én vagyok, meghaltok bűneitekben” (Jn 8,24).

(3) Az Újszövetség azt tanítja, hogy Jézus az egyetlen út, aki által az Atyához mehetünk (Jn 14,6). Nincs más név az ég alatt, aki által üdvözülhetnénk (ApCsel 4,12). Csak Jézus az a mennyei kenyér, aki által nem halunk meg (Jn 6,48–50). Keresztelő János is azt tanította Jézusról, hogy aki hisz benne, annak örök élete van, de aki nem engedelmeskedik a Fiúnak, az nem lát életet, hanem Isten haragja marad rajta (Jn 3,36). Jézus hasonlóan szólt: „Aki elvet engem, és nem fogadja el az én beszédeimet, annak van ítélő bírája: az ige, amelyet szóltam, az ítéli el őt az utolsó napon” (Jn 12,48). Jézus továbbá ezt mondta Izraelnek: „Ti azért kutatjátok az Írásokat, mert azt gondoljátok, azokban van a ti örök életetek, pedig azok rólam tesznek bizonyságot… Ne gondoljátok, hogy én foglak vádolni benneteket az Atyánál. Van, aki vádol benneteket: Mózes, akiben ti reménykedtek. Mert ha hinnétek Mózesnek, hinnétek nekem: mert énrólam írt ő” (Jn 5,39 és 45–46). A törvény általi megigazulás lehetőségeiről pedig Jakab ezt írja: „Mert aki valamennyi törvényt megtartja, de akár csak egy ellen is vét, az valamennyi ellen vétkezett” (Jak 2,10). Pálnál pedig ezt találjuk: „Én nem vetem el az Isten kegyelmét: mert ha a törvény által van a megigazulás, akkor Krisztus hiába halt meg” (Gal 2,21). Ez azt jelenti, hogy ha a zsidónak és a számtalan megtérő prozelitának elegendő lett volna a törvény megigazító lehetősége, akkor Krisztusnak nem kellett volna eljönnie.

(4) Isten azért küldte el Fiát, mert Izraelnek szüksége van rá. Péter így prédikált pünkösd után a zsidó embereknek Jeruzsálemben: „Ti vagytok a fiai ezeknek a prófétáknak és annak a szövetségnek, amelyet Isten atyáinkkal kötött, amikor így szólt Ábrahámhoz: És a te magodban áldatik meg a föld minden nemzetsége. Isten elsősorban nektek támasztotta fel és küldte el Szolgáját, aki megáld titeket azzal, hogy mindenkit megtérít a maga gonoszságából” (ApCsel 3,25–26).

(5) Isten Izrael és Júda házával kötendő új szövetséget ígért. Nekik ígérte Isten a bűnök bocsánatát, a szív körülmetélését és Lelkét (Jer 31,31–34; Ez 36,22–30). Ez az új szövetség közli a megnevezett javakat azoknak, akik belépnek abba. Jézus kereszthalála előtt az eucharistia elrendelésekor kijelentette, hogy ennek megpecsételése az ő vére által történik. Az ÚSZ állítja, hogy a zsidónak is hinnie kell Jézusban. Ők ugyan a természetes olajágak a tőn, de éppen azért vágattak le arról, mert nem hittek (Róm 11,20). Ha majd hinni fognak, vissza fognak oltatni eredeti helyükre, a nemes olajfába (Róm 11,23).

(6) Izrael egész története Jézusra utal. Az ÚSZ iratai vele kapcsolatban idézik fel Izsák feláldozását, a páskabárányt, a rézkígyót és a sátoros ünnepet is. Jézus szerint minden próféta róla írt (Ézs 53,4–6 és 8). A törvény pedig tanítómesterünkké lett, amely a Messiáshoz vezet (Gal 3,24).

(7) A korai zsidó Egyház hitt Jézusban, s tagjai azt hirdették zsidó honfitársaiknak, hogy a Jézusban való hit elengedhetetlen az üdvösséghez (ApCsel 2,37–40). Ez az időszak volt a zsidó történelem legnagyobb ébredése. Jézus parancsolta, hogy ugyanezt az üzenetet vigyék el a pogányokhoz is. A zsidó személynek is hinni kell Jézusban, a Messiásban, különben kivettetik Isten országából. Vajon tévedett?

(8) Az evangéliumban Isten szeretete jelenik meg (1Jn 4,9–10). Ha visszatartjuk az evangéliumot, Isten szeretetét tartjuk vissza. Itt találjuk Gruber szerint a két üdv út-modell fő problematikáját. Elválasztjuk őket Messiásuktól és küldetésüktől. Ugyanis Izrael küldetése Izrael Messiása nélkül elképzelhetetlen. Amely névért egykor a zsidó Péter és János szenvedtek, s számos tanítvány életét adta, azt a nevet most törölnünk kellene a zsidók felé irányuló üzenetünkből? Izrael jelenkori szoteriológiai helyzete Pál szerint is annyira szomorú, hogy még üdvösségét is kész lett volna feladni érte (Róm 9,1-3).

Gruber féltő szeretettel vallja Jézus ígéretét: egy napon Izrael egésze hinni fog a Messiásban, Jézusban (Mt 23,39).[54] Gruber kérdése a modern teológusoknak tehát ez: vajon a bennünket terhelő bűntudat miatt hallgathatunk-e Jézus nevéről zsidó testvéreink előtt?

7.      További modern eltolódások: multiföderális teológiák

Rosemary Ruether már továbblép a kétszövetséges koncepción, s meghatározatlan számú kijelentéscsúcsról beszél az emberiség történetében. Ezen csúcsok azonban nem egyenlő fontosságúak. A Sínai- és a Golgota-hegyi kijelentés a két leginkább meghatározó reveláció marad. Az Exodus és a Sínai-hegy fontosságáról ezt írja:

„Szükséges, hogy a keresztyének képesek legyenek elfogadni azt a tézist, hogy a zsidónak nincs szüksége a Jézus-történetre ahhoz, hogy megalapozott hite és üdvreménysége legyen. A Jézus-történet nem negligálja az Exodus szabadításának történetét. Másfelől a Jézus-történet is Ábrahám ígéretéből született, és a keresztyének üdvösség paradigmája (paradigm of salvation) lett.”[55]

R. Ruether krisztológiai korrektúrákat szorgalmaz, amelyek nélkül szerinte nem várható áttörés a zsidó kapcsolatokban és egy új pozitív teológia megalkotásában. Látása szerint különösen az egyházatyák tanait kell leépíteni. Szerinte el kell vetni azt a tételt, amely a messiási kor beköszöntét Krisztus első eljöveteléhez kapcsolja. R. Ruether Jézust nem Messiásnak látja, hanem egy olyan Isten országában reménykedő embernek, aki úgy halt meg, hogy nem látta meg annak beteljesedését. Így az ember Jézus a reménység példaképe marad, azonban eszkatológiai ideálja a jövőben még realizálódhat. Jézus saját várakozásával egy eszkatológiai paradigmát alapított. Mivel a más kultúrákban élők ezt a paradigmát nem ismerik, pusztán ezért őket nem zárhatjuk ki az üdvösségből. Az Exodus a zsidóknak ugyanarról szól, mint a keresztyéneknek a Krisztus-esemény. Egyik sem nullázza le a másikat, csak éppen különböző embercsoportokat szólít meg.

 A modern pluralista iskolát többek között Wilfrid Cantwell Smith, John Hick, Paul Knitter és Liptay Lothar[56] képviselik. Ugyan a kiforratlan pluralista teológia maga is igen plurális, mégis krisztológiai megközelítésük hasonló: Jézus személye sem nem exkluzív, sem nem normatív. Jézus ugyan üdvösséget hozott, de ennek tartalmát és igényét egyeztetni kell a világvallásokkal történő párbeszédben. Paul Knitter minden vallást egy szintre emelne, s célja a vallások teológiájának, illetve a kapcsolatok teológiájának (theology of correlations) megalkotása. A pluralista teológusok egy csoportja 1988-ban egy tanulmánygyűjteményt publikált a „A keresztyén unikvitás mítosza” címmel.[57] A Terrence Merrigan[58] által legjobb teológusoknak nevezett csapat meggyőződéssel vallja:

„Radikálisan pluralista világunkban, csak egy ezzel azonos mértékben radikálisan pluralista teológia tehet igazságot a világ vallásos hagyományai között, beleértve ebbe magát a keresztyénséget is.”[59]

Paul Knitter könyvének előszavában elhatárolja magát két végletes keresztyén paradigmától, így az exkluzivitástól (extra ecclesiam nulla salus), de az inkluzivizmustól is (a befogadó elmélet, ld. Karl Rahner és a II. Vaticanum). Az inkluzívizmus ugyan elismeri a többi vallás pozitív hagyományait, mégis az összes vallás között Krisztust és a keresztyénséget tartja az üdvösség kizárólagos forrásának.[60] Szükségesnek tartja a többi vallás valóságának (reality), életerejének (vitality), befolyásának, szépségének és vonzásának érzékelését, majd ezekből merítve, egy új keresztyén attitűd és produktív párbeszéd kifejlesztését.[61] A „No Other Name?” (1985) című művében a leghatározottabban elutasít minden only way (csak egy út van) szótériológiát.[62] Paul Knittel határozottan vallja, hogy a pluralista teológia és a keresztyénség összeegyeztethetőek (compatible). Természetesen ez szerinte azt is jelenti, hogy a modern teológiának radikálisan szakítania kell a hitvallásos múltjával (confessional past) is.[63]

Merre haladunk ma?

 Mivel Knitter szerint minden világvallást és istenséget a legjobb esetben is csak így írhatunk le: az ismert ismeretlen (known unknown),[64] vagy a behatárolt vallás (limited religion), ezért szerinte a mai teológia egyik fő feladata egymás hagyományainak megismerése, és az azokban való jártasság és átjárhatóság megszerzése (crossing over).[65] Ilyen értelemben a vallások nincsenek abban a helyzetben, hogy abszolút igazságokat fogalmazzanak meg. Ehelyett a vallásokat az isteni üdvözítő akaratra adott különböző kultúrákban fellelhető emberi válaszoknak kell tekintenünk.

John Hick szerint az egyes vallásalapítók erőteljes és folyamatos (powerful and persistent) vallásos tapasztalatban részesedtek. Ez által olyan etikai meglátásokat nyertek, amelyek minden kulturális korlátot képesek voltak áttörni. Hick szerint ezen személyekhez tartozik többek között Jézus is. Jézus élete olyan inkarnáció és követhető élet, amely az isteni realitással való találkozásból született, és követőit üdvösségre vezetheti.[66] Ilyen értelemben a mártíromság sem más, mint pusztán saját és viszonylagos hittapasztalatunkért való életletétel. A különböző vallásos istentiszteletek pedig, a Héber Egyetem tudósa David Hartmann szerint sem, lehetnek több, mint „a végtelen és kifejezhetetlen istenség megjelenéseinek véges imádatformái”.[67]

Merre haladjunk ma?

Szomorúan láthatjuk, hogy a vallásos toleranciára vágyakozó és a pluralizmust ünneplő világunkban, valamint a modern teológiai áramlatokban is egyre inkább elfogadhatatlan lesz a solus Christus elv mellett való biblikus kiállás. A pluralista teológia felvetéseire azonban minden igehirdetőnek világosan válaszolnia kell. Ebben sokat segít a már 7. pontban elmondott cáfolat. Hitvallásunkban semmiképpen ne feledjük el Jézus óvását: „Aki szégyell engem és az én beszédeimet, azt az Emberfia én is szégyellni fogja, amikor eljön a maga, az Atya és a szent angyalok dicsőségében” (Luk 9,26).

*

Jegyzetek

[1] A cikket ld. bővebb kontextusban: Dr. Tatai István: Az Egyház és Izrael. Harmat – Kálvin – KMTI, Budapest, 2010, 165-183. pp.

[2] Shemarjahu Talmon: Martin Buber als Bibelinterpret. Zur Bibelinterpretation von Franz Rosenzweig; Das Verhältnis von Judentum und Christentum im Verständnis von Franz Rosenzweig. In: Juden und Christen im Gespräch. Gesammelte Aufsätze. Band 2. Neukirchener Verlag, 1992.

[3] Hans Hermann Henrix: Rosenzweig, Franz. Szócikk in: Kessler Edward – Wenborn Neil: A Dictionary Jewish-Christian Relations (DJCR). Cambridge University Press, 2005, 386. p.

[4] Ld. Franz Rosenzweig: Der Stern der Erlösung. Mit einer Einführung von Reinhold Mayer und einer Gedenkrede von Gerschom Scholem. Suhrkamp Verlag, 1988. 461–462. pp.

[5] Életrajzi adatokat számos szerző összegezte. Az egyik legteljesebb R. Mayer-től maradt ránk, a fent idézett főmű előszavában (X–XXXVII. pp.).

[6] Vö. F. Rosenzweig: Der Stern der Erlösung. 423–465. pp.

[7] u.o. 423. p.

[8] Vö. The Great 20th Century Jewish Philosophers – Shestov, Rosenzweig, Buber. Edited by Bernhard Martin, The MacMillian Company, 1970, 153. p.

[9] Kai-Kjaer-Hansen: The Problem of the two-Covenant Theology. Kézirat, 8. p.

[10] Ismert skandináv teológus. Fő témája a messiási judaizmus.

[11] Kai Kjaer-Hansen: The Problem of the Two-Covenant Theology. Kézirat. 6. p.

[12] James Parkes: The Conflict of the Church and Synagogue: A Study in the Origins of Anti-Semitism. 1934.

[13] James Parkes: Judaism and Christianity. University of Chicago Press, 1948, 30. p.

[14] John T. Pawlikowski: Juden und Christen. Szócikk, TRE Bd XVII, 386–403. pp.

[15] Luis Goldberg: Are there two Ways of Atonment? MISHKAN – A Theological Forum on Jewish Evangelism, 2, 1989, p. 21.

[16] New York, 1980.

[17] New York, 1983.

[18] New York 1995;

[19] Paul van Buren: Ein Modell systematischer Verhältnisbestimmung von Israel und Kirche. In: Martin Stöhr (Hg.): Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie. Versuche der Bilanz des christlich-jüdischen Dialogs für die Systematische Theologie. Chr. Kaiser, 1981, 146–147. pp.

[20] Uo. 146–147. pp.

[21] Uo. 148. p.

[22] Uo. 149. p.

[23] Vö. 152. p.

[24] Uo. 152. p.

[25] Ld. a jelzett műveket és John T. Pawlikowski: Judentum und Chistentum. TRE Band XVII, 359–396. pp.

[26] Paul van Buren: Discerning the Way to the Incarnation. In: Anglican Theological Review, July 1981, 298. p.

[27] Gollwitzer, R. Rendtorff , Nathan P. Levison: Thema: Juden - Christen – Israel. Radius Verlag, 1979, 37. p.

[28] Gollwitzer, 47. p.

[29] John T. Pawlikowski: Christ in the Light of the Christian-Jewish Dialogue. Studies in Judaism and Christianity. Paulist Press, New York, 1982, 14. p.

[30] J. T. Pawlikowski: Christ in the Light, 14-25. pp.; Uő: Juden und Christen. Szócikk, TRE, Bd XVII, 1980.

[31] Hasonlóan fogalmaz „A Katolikus Egyház Katechizmusa” is: „A kereszten kívül nincs semmi, amin fel lehetne menni az égbe” (idézet Limai Szent Rózától). Szent István Társulat, 2002, 618. pont, 179. p.

[32] Fordítás: „Minden Jézussal kapcsolatos messiási címet érintő kijelentést jövő időben kell használnunk, s nem úgy, mintha már a jelen valósága lenne.” Idézi T. Pawlikowski: Christ in the Light, 25. p.

[33] Clemens Thoma: Theologie ohne Judenfeindschaft. In: Martin Stöhr (Hg.): Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie. Versuch der Bilanz des christlich-jüdischen Dialogs für die Systematische Theologie. Ch. Kaiser, 1981, 27. p.

[34] Uo. 27. p.

[35] Uo. 28–29. pp.

[36] A modell rajza fellelhető: Mußner: Traktat, 252. p.

[37] Az eredeti Rosenzweigtől idézett szövegrészlet: Der Christ braucht den Juden in seinem Rücken...”

[38] Mußner, Traktat, 385. p.

[39] Mußner: Traktat, 60–61. pp.

[40] Mußner: Traktat, 61–64. pp.

[41] Mußner: Traktat, 60. p.

[42] Mußner: Traktat, 57. p. Mußner kifejezése: „diachronische Ausdehnung durch die Geschichte erstreckt”.

[43] John T. Pawlikowski: Christ and Christology. Szócikk, DJCR, 88. p.

[44] H. H. Henrix: Von der Mission ohne Dialog zum Dialog ohne Mission. In: Kirche und Israel, 2007/1, 54. p.

[45] További kutatást érdemelne Karl Rahner gondolatrendszere. A „vallások teológiájában” egyetemesen nyitva hagyja valamennyi vallás „üdvözítő értékének” kérdését. Ld. Nemzetközi Teológiai Bizottság: A keresztyénség és más vallások dokumentumát. In: Szécsi József (szerk.): A holocaust nem teológiai véletlen, 59. p.

[46] Vö. Dietrich Ritschl: Der jüdisch-christliche Dialog und „Faith and Order”. In: Kirche und Israel 1999/1, 82–89. pp. és D. Ritschl: Die nie verheilende Wunde: Kirche und Israel – Christen/Juden. 75–76. pp. In: Themen und Konkretion in der Ökumenischen Theologie. Münster, LIT Verlag, 2005.

[47] Uo. 76. p.

[48] Uo. 76. p.

[49] R. Ruether: Faith and Fratricide, 226. p. Az idézett eredeti szöveg: „We have seen that the anti-Judaic myth is neither a superficial nor a secondary element in Christian thought. The foundations of anti-Judaic thought were laid in The New Testament. They were developed in the classical age of Christian theology in a way that laid the basis for attitudes and practices that continually produced terrible results.”

[50] Folyóirat. A zsidók evangelizálásának teológiai fóruma.

[51] Mitch Glaser: Critique of the „Two Covenant Theory”. Mishkan – A Theological Forum on Jewish Evangelism, 2, 1989, 44–71. pp.

[52] Uo. 63. p.

[53] Dan Gruber: The Church and the Jews. The Biblical Relationship. Serenity Books, Elijah Publishing, Hannover, 1997, 395–400. pp. Az alábbi szakaszban vázlatos ismertetés történik.

[54] Uo. 400. p.

[55] R. Ruether: Faith and Fratricide. New York, The Seabury Press, 1974, 256–257. pp.

[56] Liptay Lothar: A keresztyénség viszonya más vallásokhoz. Kalligram, Pozsony, 2005.

[57] John Hick and Paul F. Knittel (eds): The Myth of Christian Uniqueness. Maryknoll, Orbis, 1988.

[58] Terrence Merrigan: The Challenge of the Pluralist Theology of Religions and the Christian Rediscovery of Judaism. A gyűjtemény címe: Didier Pollefeyt (ed.): Jews and Christians: Rivals or Partners for the Kingdom of God? In search of an Alternative for the Theology of Substitution. Peeters Press, Louvain, W. B. Eerdmans, 1997, 95. p.

[59] Eredeti szöveg: „in our radically pluralistic world, only an equally radical pluralist theology of religions can do justice to the world’s religious traditions and, indeed, to Christianity itself.”

[60] Knitter, „Preface” to The Myth, viii. p.

[61] Knitter, vii. p.

[62] Knitter: No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. Maryknoll, Orbis, 1985, 5. p.

[63] A vallások teológiájáról ld. bővebben még: Nemzetközi Teológiai Bizottság: A keresztyénség és a vallások. In: Szécsi József (szerk.) 57–112. pp. A dokumentum a vallásközi párbeszédet pozitív módon közelíti meg, „praeparatio evangelica”-nak nevezi (111. p.), de közben igyekszik megtalálni a többi vallás értékeit is.

[64] Knitter: No Other Name? 212. p.

[65] Knitter: No Other Name? 53. és 210. p.

[66] J. Hick: The Metaphor of God Incarnate. London: SCM, l993, 13. és 98. pp.

[67] David Hartmann: On the Possibilities of Religious Pluralism from a Jewish Viewpoint. Immanuel, 16, 1983, 110. és 113. p.