Dr. Tatai István: Kálvin és a zsidóság

(A cikk nagyobb összefüggésben megjelent: Dr. Tatai István: Az Egyház és Izrael, Harmat – Kálvin – KMTI, Budapest, 2010, 118-122. pp.)

1.      Kálvin erkölcsi kritikája és eszkatológiai reménysége

Kálvinnak (1509-1564) a hagyományos szemlélet szerint Luthertől eltérően nem volt különösebb vagy kiélezett kapcsolata a zsidókkal. Ezt az állítást rendszerint azzal támasztják alá, hogy Kálvin sem francia hazájában, sem későbbi szolgálati helyén, Genfben, nem találkozhatott izraelitákkal.[1] Ennek a véleménynek ellentmondani látszik az, amit Kálvin nem sokkal halála előtt, 1561-ben Dániel-kommentárjában (Dán 2,44-45) írt:

„Gyakran találkoztam és disputáltam életem folyamán zsidókkal, de soha nem érzékeltem bennük a kegyességből egyetlen cseppet sem. Nyoma sem volt annak, hogy közülük bármelyik az igazság valamely morzsáját birtokolná, illetve a józan értelem benne lenne.”[2]

Más helyeken Kálvin a zsidókat többek között tébolyultaknak, féktelenül nyakasnak, ugató kutyáknak, pénzhajhász és gőgös népségnek nevezi, akik a világ minden kincsét összegyűjtik és elpocsékolják.[3] Kálvin szerint a zsidóságon Isten haragja van, akik nem ismerik fel saját szégyenüket, sőt magukat szent népnek és királyi papaságnak tartják.[4]  Krisztus elvetése után annyira taníthatatlanok lettek, miként a vakond, amely a nappali fényben sem lát semmit.[5]

Mindemellett, ahogy majd látni fogjuk, Kálvin tud mindvégig jó szót is szólni a zsidókról. Az Institutioban, az anabaptistákkal szemben megvédve őket, megállapítja: az Ószövetség népe nem disznócsorda, mintha őket az Úr mennyei reménység nélkül hizlalta volna.[6] Római levélről írt kommentárjában (Róm 11,26) pedig egyértelműen szól az Isten családján belüli elsőszülöttségükről és eszkatológiai elsőbbségükről is.[7] Mindezeken túl, az első francia bibliafordítás negyedik kiadásának előszavában – ahogy majd látni fogjuk – a zsidóságot az Egyház szövetségesének nevezi és imádkozik Jeruzsálem megépüléséért, valamint az üdvösség zsidóság feletti felragyogásáért.

2.     Kálvin Tóra-felértékelő írásmagyarázata

Kálvin prédikációjának fele ÓSZ-i textusokra épült, s gyakran szólt a Tóra mai teológiai fontosságáról. Nem követte el Marcion hibáját, és nem esett a hagyományos egyházi írásmagyarázat csapdájába sem, miszerint a törvényt és az evangéliumot el kellene szakítanunk egymástól: mintha a Törvény csak a vallásosság egy alantas zsidó szintje, az evangélium pedig a beteljesedés lenne.[8] Kálvin  a mózesi Tórát etikai orientációjának megfelelően felértékelte, kihangsúlyozva annak útbaigazító, sőt a két szövetségben elfoglalt integráló jellegét is.[9] Kálvin számára a Tóra megmutatja Isten akaratát, visszatart a gonosz viselkedéstől, s bennünket Isten megváltásához hajt, továbbá Isten és egymás szeretetére tanít, s a társadalomban mindaddig szükség lesz rá, amíg el nem érkezik a végső messiási kor. Ez a messiási kor azonban, ellentétben a zsidó felfogással, szellemi valóságként várható, amely már itt az Egyház történetében is jelen van. Ami pedig a Tóra üdvösségtani aspektusát illeti, egyértelműen elutasította a törvény általi megigazulás lehetőségét: A zsidóság irányába is határozott reformátori meggyőződését képviselte, hogy üdvözülésük csak a sola gratia – egyedül hit által lehetőséges.[10] Kálvin ellenben tanította a Tóra és a próféták kettős bizonyságtételét, miszerint az utóbbiak nem feloldották, hanem magyarázták a törvényt. Bertold Klappert mutat rá arra, hogy ennek teológiai és hermeneutikai jelentősége a mai napig nincs kellően feldolgozva.[11]

A genfi reformátor mindvégig készséges volt a zsidó egzegéták Tóra-magyarázatainak meghallására is: egzegetikai munkájában a humanizmusból is merítetve, a retro ad fontes szellemében, a héber eredeti szövegeket olvasta. Gyakran találjuk nála ezt: ’ahogy a zsidók mondják’. Nagyon valószínű, hogy héber tanulmányai során nem csak tudott a nagy zsidó kommentátorokról, így Ibn Ezra-ról (1092-1167), Kimchi-ről (1160-1232), és Rasi-ról (1040-1105), hanem azokat eredeti nyelvükön tanulmányozta. Hans-Joachim Kraus szerint Kálvin mindezzel a modern bibliai egzegézis alapjainak letételéhez is hozzájárult. [12] Mindenképpen példa számunkra ószövetségi írásmagyarázatainak héber nyelven nyugvó egzegézise, amelynek eredményeit komolyan véve, esetenként még a klasszikus és bevett keresztyén felfogásokat is képes volt felülvizsgálni. Ez történt az un. proto-evangélium (1Móz 3,15) magyarázatában is,[13] amikor az asszony magva (zera) értelmezésekor elvetette a kifejezés individuális és krisztológiai értelmét. Kraus szerint, feltehetőleg zsidó egzegétákra hallgatva, a szó kollektív értelmét tekintette tarthatónak. Kálvin olvasatában tehát az asszony utódai és a kígyó közti állandó és általános ellenségeskedésről, s nem Krisztusról van szó.[14] Ezen összefüggésben utal a textus kapcsán a gyülekezet és gonosz harcára is (Róm 16,20).[15] A 72. zsoltár magyarázatához pedig ezt írja: „Amennyiben a szöveget Krisztus királyságára értelmezzük, erőszakot követünk el az Íráson. Nem adhatunk okot a zsidóknak arra, hogy bennünket olyan kritikával illessenek, mintha minden ószövetségi igehelyet esztelenül elcsavarnánk és Krisztusra vonatkoztatnánk”. Kraus itt teszi fel  Kálvint felértékelő kérdését: Volt-e még valaki Kálvinon kívül olyan keresztyén írásmagyarázó, aki a héber alapszöveg értelmezésekor zsidó partnerinek esetleges reakcióira is gondolt?[16] Hasonlóan hiányzik Kálvinnál az allegorizáló nyelv is. Természetesen mindez nem jelenti azt, hogy Kálvin feladta volna Augustinus írásmagyarázati elvét: ’Christus universae scripturae scopus est’,[17] azt azonban igen, hogy szakított az ígéret-beteljesedés szélsőséges krisztológiailag szinte kötelezőnek tekintett korabeli ószövetségi hermeneutikával.

3.    Kálvin és a szövetség

A szövetségről alkotott látása árnyaltabb Bullinger rendszerénél. Egész teológiai gondolkodását nem csak az egy szövetség íve alatt tárgyalja, hanem Institutiojában különbséget tesz a szövetség (Inst. 2./ IX-XI), az Isten Országa (Inst. 3./ VI-X.), és a kiválasztás-elrendelés (Inst. 3./ XXI-XXIV.) között. E hármas hangsúlyt látva, mégis szövetség teológusnak kell tekintenünk, mert Bullingerhez hasonlóan, főleg a sakramentológia tárgyalásakor, hangsúlyozza a két szövetség egységének és folyamatosságának (kontinuitás teológia), valamint az összes bibliai könyv együttolvasásának fontosságát. Erről Szűcs Ferenc ezt írja:

„Kálvinnál nincs olyan ’dogmatikai szűrő’, mint pl. Luthernél a hit által való megigazulás, így a könyvek között sem tesz rangsorolást. (…) Következésképpen nála a két testamentum sem válik el úgy, mint Luthernél: törvényre és evangéliumra. (Sőt az a vád is érte, hogy elmosta a kettő közti határt.) Nála legfeljebb ’ígéret-beteljesedés’ párhuzamot lehet megtalálni. Úgy azonban, hogy a Bibliát ő Isten egy népének folyamatos történeteként látja. ’Az atyák velünk ugyanazon örökségnek voltak részesei és ugyanazon közbenjárónak kegyelme folytán remélték a közös üdvösséget’ (Inst. 2./ X. 1.). Az Ószövetségben nem egy kezdetlegesebb vallási alakzattal van dolgunk. Benne is ott van Krisztus, csak másképpen. Csupán a modus más, a lényeg nem.”[18]

 Kálvin az idézett Institutio második könyvében még a következőket mondja el a két szövetség hasonlóságáról majd különbségéről:

Hasonlóságok: A téma tárgyalásakor  megállapítja, hogy a két szövetség lényegében azonos, azok csak adminisztrációjukban térnek el egymástól. – Mindamellett Kálvin nem bocsátkozik semmiféle spekulációba az Ádámmal kötött cselekedeti szövetséggel kapcsolatban, hanem elsősorban az Ábrahámmal kötött irgalom szövetségéről (gratuitum foedus) tud, amelyet Isten csak Izraellel kötött. Isten ezt a szövetséget halhatatlanságra és az üdvösség reménységére adta, amely nem érdemekre, hanem Isten elhívó kegyelmére épült (Róm 3,19). Az is közös a két szövetségben, hogy mindkét nép (Izrael és az Egyház) ismerhette a közbenjáró Krisztust (Jn 8,56), sőt  sákramentumaikban is egyek (1Kor 10). A kegyesek halála már az Ószövetségben is kedves volt Isten előtt (Zsolt 116,16), hiszen haláluk után az ígéret szerint rájuk is valami jó várt (1Móz 49,18). Isten az Újszövetségben sem ígért többet, mint az Ábrahám Izsák és Jákób asztalához való letelepedés örök örömét (Mt 8,11). Ebben az összefüggésben hangsúlyozza Kálvin, hogy az ószövetségi szentek már Jézus feltámadása előtt  feltámadtak és megjelentek Jeruzsálemben. [19]

Különbségek: A régi szertartások és jelképek gyakorlatilag csak árnyképek voltak (Kol 2,8-16), amelyek a valóság (Krisztus) eljövetelével elavultak és érvényüket vesztették (Zsid 8,13).  Végül Kálvin hangsúlyozza, hogy míg Mózes törvénye kőbe volt vésve, amely a halált munkálta, addig az új szövetség a szívbe kerül (Jer 31,31-34), amely életet és szabadságot hoz minden hívőnek (Róm 8,15).[20] A kálvini két szövetség rendjéről Gánóczy Sándor is ír: Szerinte a Sinai szövetség Hágárra és Ismaelre emlékeztet. Létük a rabszolgaság és a halál. Ezzel szemben az Ábrahámmal kötött szövetség Sárában és fiában folytatódik és halad előre. Ez már nem a törvényen alapszik, s nem is a törvény szolgai betöltése, hanem a kegyelemre épül, s majd végérvényesen minden ember számára Krisztusban teljesedik be.[21]

4.      Az Egyház és Izrael kapcsolata Kálvinnál

Kálvinnak a Római levélről írt kommentárjában egyértelműen látjuk, hogy míg egyfelől „az egész Izrael” alatt a pogányokból és zsidók maradékából álló Egyházat érti, másfelől megőrzi a zsidóság individuális reménységét is. Leszögezi, hogy a zsidókon az ígéretek miatt a mai napig áldás van, s őket meg nem vethetjük. Ők majd az eszkatológikus Krisztus-testben is „elsők” lesznek:

„És így az egész Izrael (megmenekül). Ezt sokan a zsidó népre vonatkoztatják, mintha azt mondaná Pál, hogy helyre áll még náluk a vallás úgy, ahogyan azelőtt volt. Én azonban az Izrael nevet Isten egész népére kiterjesztem ebben az értelemben: Miután a pogányok bementek, ugyanakkor a zsidók is visszatérnek majd az elpártolásból a hitbeli engedelmességre, és így fog beteljesedni az üdvössége Isten egész Izraelének, amelynek mind a kétféle népből kell összegyűlnie, úgy azonban, hogy az első helyet a zsidók foglalják el, mint elsőszülöttek az Isten családjában.” [22]

Mindezek mellett mégis úgy tűnik, hogy Kálvin Izrael végső rendeltetésével kapcsolatban élete végéig kereste az egyértelmű hangot: Egyfelől „Ad quaestiones et objecta Iudaei cuiusdam Responsio Io. Calvini” (Kálvin János válaszai egy zsidó kérdéseire és ellenvetéseire)[23] írásában az ecclesia triumphans pozícióját úgy írja le, hogy közben nem szól Isten Izraellel kapcsolatos szövetségi hűségéről, sőt indulatosan elvitatja Izrael újrafelvételét. Ézsaiást is idézve úgy látja, hogy Izrael nagy része a végidőben sem fog megtérni.[24] Másfelől, miként ezt érzékelhettük is, néhány esetben egészen reménykeltően nyilvánul meg a testi Izrael szövetségéről és jövőjéről. Az első francia bibliafordítás negyedik kiadásához Kálvin, Farel és Viret közösen írtak előszót, amelyben ezt a reményteljes vallomást találjuk:

„Üdv szövetségesünknek, a Sinai szövetség népének… Imádkozzunk hát azért, hogy ez az üdv újra felragyogjon és mindenki számára ismeretes legyen, hogy Jeruzsálemnek temploma és városa,  e csodálatos vidék, teljességgel megépüljön, s hogy lássuk Krisztus menyasszonyát e szép ajándékokkal felékesítve. Ámen!”[25]

 Kálvin tehát Bullingerrel együtt vár egy olyan eszkatológiai integrációra,[26] amelyben a megmentett zsidóság, vagy inkább annak bizonyos tagjai az Egyházba, mint a teljességre jutott Izraelbe betérnek. Ezzel párhuzamosan azt is egyértelművé teszi, hogy az Egyházon kívüli  Izrael nem létezik, mert maga az Egyház a teljességre jutott Izrael.[27] A jelenre nézve pedig kifejezi az Egyház és Izrael külön útjai felett érzett fájdalmát, hogy a kettő még nem tudja együtt közös kincsüket a zsoltárokat énekelni, mindazonáltal mindketten Isten egy családjába a familia Dei-be tartoznak, amelyet Kálvin ecclesia aeterna-nak is nevez.[28]

5.   Összefoglalás

 Kálvint a többi reformátorral összehasonlítva, Karasszon Istvánnal is egyet értve, megállapíthatjuk, hogy azoknál mérsékeltebb kritikai hangot képviselt a zsidósággal szemben,[29] másfelől különös hangsúllyal és egyértelműen szólt az ábrahámi szövetség jelenkori teológiai fontosságáról, az ószövetségi Szentírás tiszteletéről és a zsidóság eszkatológiai elsőbbségéről.

Kálvint továbbá azért tekinthetjük igen jelentős teológusnak, mert azon kevesek közé tartozott, aki az Izraelről leírt bibliai igék egészét, azok bátorító és elmarasztaló helyeit is, egymás mellé tudta rendezni, s kereste a közöttük lévő kiegyensúlyozott kapcsolatot. A Római levélben erről így ír:

„A zsidók száműzettek Isten országából, lenyesettek a fáról és Isten ítélete folytán hanyatt-homlok rohantak a pusztulásba; másszor viszont (az apostol) azt állítja, hogy nem estek ki a kegyelemből, sőt inkább megmaradtak a szövetség birtokában és van helyük az Isten országában.”[30]

 Végül hangsúlyozzuk, hogy Kálvin határozottan tanított Jézus „igazi” zsidó voltáról. Ő egyszerre a zsidók Messiása, s egyben az Egyház Ura, ahogy a Heidelbergi Katechizmusban is találjuk, a triplex munus (hármas tisztség) hordozója, aki mint végső próféta, pap és király, Izrael karizmáit a keresztyének számára is elérhetővé tette.[31] Ezáltal a zsidót és a pogányt saját testében úgy kapcsolta össze, hogy közben Izrael neve és szövetsége mindvégig megmaradjon. Kálvin ehhez az eredményhez a Jer 31,31-34 és a Róm 9,11 alapján jutott el, és így egyháztanilag lényegesen elmozdult a korábbi szubsztitúció-tanok pozíciójától,[32] azok ugyanis Izrael és szövetségének végleges elvetéséről, Kálvin pedig Izraelnek az Egyházzal való integrációjáról, szövetségük megmaradásáról és eszkatológiai elsőbbségéről mert szólni.

Jegyzetek:

[1] Franciaországból 1394-ben (VI. Károly rendelete alapján), Genfből pedig 1491-ben minden zsidónak távoznia kellett. Vö. Achim Detmers: Calvin und die Juden. http://www.reformiert-online.de (2009.07.15), 1. p.

[2] Dán 2,44-45 In: Corpus Reformatorum (CR) 68 CO 40, 605. p.

[3] Corpus Reformatorum (CR) 25,665; 35,616; 40,605; 50,307; 41,167 p. Vö. Gerhard Müller: Protestantische Orthodoxie. In: K. H. Rengstorf und S. Kortzfleisch: Kirche und Synagoge. Bd. 1., 443-445 pp. Ld. még: Kálvin János: Kálvin János válasza egy zsidó kérdéseire és ellenvetéseire. 23. kérdés (Dátum nélkül). In: Csepregi Zoltán: Zsidómisszió, vérvád, hebraisztika. Luther Kiadó, 2004, 199-200 pp.

[4] CR 28, 427. p.

[5] CR 9, 666. p.

[6] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. 2./X. 409. p.

[7] Kálvin János: A Római levél magyarázata. MRE Egyetemes Konventje, Budapest, 1954, 245. p.

[8] Hans-Joachim Kraus: Israel in  the Theology of Calvin – Toward a New Approch to the Old Testament and Judaism. Christian-Jewish Relations, vol. 22, 1989/3-4, 75-76 pp.

[9] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere.  2./ VIII, 347-403 pp.

[10] Vö. Alice L. Eckard: Calvin. Szócikk, In: Kessler – Wenborn (eds): A Dictionary of Jewish – Christians Relations (DJCR). Cambridge, University Press, 2005,  72-73 pp.

[11] Klappert, 395. p.

[12] Vö. Hans-Joachmi Kraus: Israel, 75. p.

[13] John Calvin: Commentary on the Book of Genesis I. Grand Rapids, 1948, 170-171 pp.

[14] A Heidelbergi Katechizmus szerzői ebben a vonatkozásban nem voltak kálvinisták. A 19. kérdésben az 1Móz 3,15-re utalnak.

[15] Hans-Joachim  Kraus: Israel in the Theology of Calvin – Towards a New Approch to the Old Testament and Judaism. Christians Jewish Relations, Vol. 22/ 3 and 4, 1989, 78-79 pp.

[16] H.-J. Kraus: Israel, 78. p.

[17] H-J. Kraus: Israel, 78. p.

[18] Szűcs Ferenc: Kálvin hermeneutikája,  101-102 pp. In: Tóth Károly és Szűcs Ferenc (szerk.): Szószék és katedra. Tanulmányok dr. Tóth Kálmán professzor tiszteletére 70. születésnapja alkalmából. Budapest, 1987.

[19] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. Református Egyházi Könyvtár, Pápa, 1909.  2./ X. 409-429 pp.

[20] Uo. 429-443 pp.

[21] Vö. Gánóczy Sándor – Stefan Scheld: Kálvin hermeneutikája. MRE Kálvin Kiadója, Budapest, 1997, 83-84 pp.

[22] Kálvin János: A Római levél magyarázata. MRE Egyetemes Konventjének kiadása, Budapest, 1954, (Róm 11,26), 245. p.

[23] CR 37, 653-674 p. Németül: Calvin Studienausgabe. Reformatorische Klärungen (Bd 4): Zu den Fragen und Einwürfen irgendeines Juden (ca. 1563). Neukirchen-Vluyn,  2002, 366-405 pp. Az apologetikus iratból magyarul egy részlet (23. kérdés és válasz), in: Csepregi Zoltán: Zsidómisszió, 199-200 pp.

[24] Alice  L. Eckardt: Calvin. Szócikk, DJCR, 72-73 pp.

[25] Ld. Karasszon István: Antiszemitizmus Kálvinnál? ThSz, 1990/2, 115. p.

[26] Integrációs modell: Izraelbe az Egyháznak nincs többé útja, hanem Izrael csatlakozik (részben vagy egészben) az Egyházhoz.

[27] Kálvin János: A Római levél magyarázata. MRE Egyetemes Konventjének kiadása, Budapest, 1954, 229-251 pp.

[28] H.-J. Kraus: Israel, 81. p.

[29] Ld.: Karasszon István: Antiszemitizmus Kálvinnál? ThSz, 1990, 2. 113-115 pp.

[30] Kálvin János: Római levél, 236-237 pp. Calvin a probléma egyik lehetséges megoldását abban látja, hogy az elítéltetés kollektív és végleges, de individuális szinten Isten kegyelme van a zsidókon.

[31] Vö. Heidelbergi Katechizmus 31. kérdés és felelet.

[32] Vö. Kálvin: Római levél magyarázata (Róm 9,11) és H-J. Kraus: Israel, 79. p.