Dr. Tatai István: Pál apostol és a törvény – egy modern vita margójára

Dr. Tatai István: Pál apostol és a törvény – egy modern vita margójára[1]

A holokauszt után induló keresztyén–zsidó párbeszéd elmélyülésének egyik legnagyobb akadálya a Pál apostolnál fellelhető látszólagos negatív törvényteológia volt. Pált nem lehetett kihagyni az Újszövetségből, de többen megkísérelték – talán a fent megnevezett okból is – újraértelmezni és más hermeneutikai megközelítéseket foganatosítani az Újszövetség-tudományban. Az apostol törvénnyel kapcsolatos textusait valóban nehéz megérteni, nem véletlen, hogy már H. J. Schoeps is a páli  teológia „legösszetettebb elemének” nevezte.[2]

Az új szemlélet kibontakozása

A Pállal kapcsolatban megjelenő „új szemlélet” (The New Perspective) és vita kezdetét az Újszövetség-tudósok E. P. Sanders nevéhez kapcsolják.[3] A Paul and Palestinian Judaism (1977) című művében ugyan nem tesz „forradalmian új kijelentéseket Pállal kapcsolatban” (Pecsuk),[4] mégis újszerűen felveti a tévesen elkövetett hermeneutikai visszavetítés problémáját. Állítása szerint – s ezt rabbinisztikai kutatásaira építette – a keresztyén teológia, különösen is Luther megigazulás-tanának képviselői, félreértették az első századi zsidóság vallását, s a jó cselekedetek általi megigazulással kapcsolatos reformációs vitájukat a Pál korabeli szituációra vetítették vissza.

Sanders szerint azonban ez hibás írásmagyarázati lépés volt, mert az első század judaizmusa nem törvényvallás, s nem is a „cselekedetek alapján megigazulást” hirdető hitrendszer volt, hanem alapvetően olyan kegyelemvallás, mint maga a keresztyénség. Véleményének kifejtésekor többek között a deuteronomiumi Tóra-értelemezéshez nyúlt vissza: már a Tízparancsolat közlésében sem a görög nomost (jogi törvény), hanem inkább Isten kegyelmes tettét és szövetségét felajánló szeretetét kell látnunk. A Tóra tanítást és útbaigazítást jelent, amelynek meghirdetését megelőzte Isten kegyelmes tette, amelyben választott népét megmentette az egyiptomi rabszolgaságból. A Tóra ebben a képletben nem félelembe hajtó rideg parancsolatokat, hanem a szövetségbe meghívó és szabadító Isten irgalmas lehajlását jelenti, amelyet az új szemlélet képviselői „covenantal nomism” (szövetségi törvényvallás)[5] kifejezéssel próbáltak leírni.

Ha ez az első század judaizmusával kapcsolatos vázolt fenti állítás igaz, akkor valóban logikus és jogos Sanders kritikusainak éles kérdése: Vajon Pál miért hagyta el ősei hitét és csatlakozott az üldözött keresztyénséghez, ha a két üdvrendszer között nem volt lényeges különbség? Sőt mindezeken túl, Pál még a szándékos félreértelmezés hibáját is elkövette, mikor honfitárs judaista „ellenfeleit” a Galata-levélben hamis színben tüntette fel (Bosch)?![6]

Sanders gondolatait azonban sokan ünnepelték. Többek között Heikki Räisänen is, aki Paul and The Law című könyvében megvilágosító erejűnek nevezte Sanders felvetéseit, egyszersmind azonban  átfogó támadást is indított Pál állítólagos teológiai lazasága és következetlenségei ellen, őt a hellenista anti-nomiánusok közé sorolva.[7]

Räisänen szerint a törvényről mondott páli tételek semmiféle rendszerbe nem illeszthetők, mert azok a pillanatnyi missziói és vitaszituációkban születtek. Ebből adódnak Pál tanításbeli következetlenségei és alapvető tévedései. Räisänen méltatlankodva ütközteti a Tóra betölthetetlenségéről írtakat: a Tóra által egy test sem igazulhat meg (Róm 3,10–20), a törvény a bűn ereje (1Kor 15,56), és Krisztusban elérte végét és célját (Róm 10,4), valamint a törvény keresztyén betöltésének abszolút szükségességét és lehetőségét (Róm 8,4; 13,8–10; Gal 5,14).

A vita mai állása

Pecsuk Ottó szerint a diskurzus ma sincs lezárva, sőt az alapvető konszenzusok is hiányoznak.[8] Újabban egyesek, így Wilckens is – tekintettel korlátozott judaista ismeretanyagunkra – megkérdőjelezik Sanders állításainak valóságtartalmát,[9] mások a páli gondolkodás dialektikus ellentmondásosságának újrafelfedezésében keresik a kivezető utat (Cranfield). Dunn pedig a héber Tóra és a görög nomos szavak jelentéskülönbségének alaposabb megértését szorgalmazza.[10]

Két szempontot azonban a vita hevében, Cranfieldtől eltekintve, csak mellékesen érintenek: Egyrészt Jézus és a Tóra kapcsolatát, valamint az új szövetség eucharisztikus megalapításának tényét és pneumatikus aspektusát. Ugyanis, Jézus Tórához való kapcsolata sajátosan differenciált volt. A Hegyi Beszédben (Mt 5–7) erőteljesen hangsúlyozza, hogy érkezésével a törvényt nem kívánja érvénytelenné tenni, vagy eltörölni, sőt azért jött, hogy azt betöltse és annak igazi értelmét feltárja (Mt 5,17–20). Törvénymagyarázatában a „betöltés” gyakran elmélyítő megnehezítést jelent: Az ölés tilalma nemcsak a tettlegességre, hanem már az elmarasztaló szavakra is vonatkozik. Jézus fokozott hangsúlyt helyez a tiszta áldozatbemutatásra és istentiszteletre, amelyből nem maradhat ki az emberbaráti aspektus, a megbékélés sem (Mt 5,25–26). Jézus kortársainál erőteljesebben hangsúlyozza a házastársi hűséget, és ennek megfelelően a Tórával ellentétben tiltja a válást (Mt 5,27–32). A felebaráti és szülői szeretet, egyáltalán a kegyesség gyakorlása (Mt 6,1–18), elképzelhetetlen őszinteség nélkül. Beszédének záradékban leszögezi, hogy az Atya akaratának cselekvése nélkül senki sem mehet be a mennyek országába (Mt 7,21–23).

Különös Jézusnak a gazdag ifjúval folytatott beszélgetése is. Az üdvösséget kereső férfi számára a törvény útját ajánlja fel, s amikor ő igaznak nyilvánítja magát, Jézus még egy ellenőrző feladattal bízza meg, amely az első parancsolat megtartására kérdez rá. Az ifjú szomorúan távozik, mert vagyonához való kötődése (idegen istenség) erősebb volt, mint az első parancsolatban megfogalmazott isteni kizárólagosság igénye (Mt 19,19–26).

Ahogy láttuk, Jézus a Tóra egy részét kortársainál szigorúbban értelmezte. Más rendelkezéseket azonban, így az emberi élet felszínét érintő rituális törvények némelyikét hatálytalanította, hiszen tisztának nyilvánított minden ételt, miközben Isten szentség iránti igényét sokkal mélyebbre, az ember szívébe helyezte (Mk 7,1–23). Mindenek feletti prioritással ajándékozta meg a szeretet parancsát. Ennek rendelte alá a szombatkérdést is, kijelentve, hogy a szombat az emberért van (Mk 2,23–27). – Jézus tehát azt tette, amit később Majmonidész a Messiás koráról írt: Egyedül a Messiásnak lesz joga megadni a Tóra-magyarázat új alapelveit.[11]

Mindebből láthatjuk, hogy Jézus kész volt a Tóra rendelkezéseit rangsorolni és azokat a szeretet rendjének alárendelni. Tudott fontos és fontosabb parancsolatokról (Mt 23,23), de közben a Tóra szellemét, az irgalmasság és hűség igényét helyezte mindenek fölé. Különös látnunk, hogy a Törvény súlya alatt görnyedőket magához hívta (bűnösök és vámszedők), s nekik kegyelmet ajánlott fel, míg a magukban bízókra a törvény teljes súlyát ráterhelte (gazdag ifjú), hogy Isten kegyelme után kiáltsanak.

Talán nem tévedünk, ha úgy látjuk, hogy Pál apostol Jézus ezen törvénymagyarázatát követte, amelyet a „Krisztus törvényének” is nevez (Gal 6,2). Vajon nem ez köszön-e vissza a szeretetről írt himnuszában is (1Kor 13)? Pál szolgálata azonban már az ekklészia idejére esett, így törvényértelmezésében szükséges volt újabb teológiai témákat is érintenie, például a körülmetélés kérdését.

Pál tehát egyfelől kifejti a törvény pozitív szerepét. A törvény a jelen üdvkorszakban is jó (1Tim 1,8–9) és része Izrael üdvkincsének (Róm 9,4). A törvény nem áll szemben az evangéliummal, hanem tanúságot tesz róla (Róm 3,21). Pál elfogadja Jakab és az ősgyülekezet törvény iránti lelkesedését, sőt maga is alárendeli magát annak (ApCsel 21,26). Másfelől szól a törvény uralma alóli szükséges szabadságról (Róm 6,14; 8,2), sőt a törvény átkáról is (Gal 3,13–25). Feltehetjük a kérdést: Hogyan is illeszthetők egybe ezek a részletek?

Risto Santala útkeresése

Santala szerint Pál gondolatait mindenekelőtt csak egy Messiás utáni helyzetben értelmezhetjük. Rá várt a nagy teológiai munka, amelyben feldolgozta a Jézus-esemény gyakorlati következményeit a törvény és az emberi szív vonatkozásában. Gondolkozásában a törvény új messiási státusát három fontos textus foglalja össze:

(1)„A törvény végcélja Krisztus, minden hívő megigazulására” (Róm 10,4). Hasonló gondolatot találunk az 1Tim 1,5-ben: „A parancs célja pedig a tiszta szívből, jó lelkiismeretből és képmutatás nélküli hitből fakadó szeretet.” A telos kifejezés semmiképpen sem a törvény eltörlését vagy negligálását, sokkal inkább annak értelmét-célját, előresegítő rendeltetését jelenti. A törvény eredetileg a szövetségben maradás lehetőségét, a tiszta szív igényét és a szeretet gyakorlását célozta meg. Mindez Krisztusra mutatott, és a Messiás személyében el is nyerte teljes értelmét: a megigazulás és a tiszta szív lehetőségét.

Igen figyelemre méltó az említett textus Dunn szerinti értelmezése: összekapcsolja a szövegben lévő vég és megigazulás szavakat, s kifejti, hogy a törvény vége elsősorban ebben a jelentésben értendő. Krisztus a törvény általi megigazulás vége, tehát Vele egy új üdvösségtani korszak kezdődött.[12]

(2) A törvény paidagógos (nevelő) is a Messiás eljöveteléig, hogy hit által igazuljunk meg (Gal 3,23–25). A törvény ezen rendeltetése ideiglenes, mint ahogy a gyermeknevelő pálca is. A nevelés célja, hogy a jót ne valamely külső erő kényszerítse ránk, hanem azt belső késztetésre tegyük. S pontosan ez az új szövetség tartalma (Jer 31,31–34).

(3) A törvény Isten szentség igényét közvetíti az ember felé. Maga a törvény is szent, igaz és jó, ha törvény szerint élnek azzal (Róm 7,12; 1Tim 1,8). A törvény szerint való élés ebben az összefüggésben a megtalált Messiásban való új életet jelenti: az Istent kereső személy eljut Krisztusig, akiben megszentelődhet, ennek hiányában minden erőfeszítése ellenére csak a törvény átka érvényesül életében. Ebben az összefüggésben a törvény Pál számára az óemberi szív gonoszságát (jécer bászár) tárja fel, méghozzá nemcsak megtérése előtt, hanem utána is (Róm 7,14–23). Pál valóban tud a klasszikus „simul iustus et peccator” elvről. Az óemberi lét bűnös hajlama is hat, de az újjászületett létben az élet Lelkének törvénye is jelen van, aki megszabadít a bűn és halál törvényétől, tehát a törvény csak elítélő funkciójától (Róm 8,1–5). Ezen pneumatikus aspektus nélkül Pál törvénytana nem érthető meg. Isten Lelke újjászüli halott szellemi létünket és békességet munkál bennünk (Róm 8,6–10). A Lélek által pedig immár eredményesen harcolhatunk mindaz ellen, amit a törvény tilt.

Személyes modellezési kísérlet

Elfogadhatjuk Sanders állítását, miszerint Isten a Tórát az élet útjaként adta választott népének, hogy a szövetségében megmaradhasson. Pál sajnálkozva állapítja meg, hogy Izrael ezt az utat nem a bizalom (hit) alapján kívánta bejárni, hanem csak saját erejéből, tehát „nem a helyes ismeret szerint” (Róm 9,30–10,4).

Jézus a törvény teljesítésének isteni igényét nem adta fel, de azt is kijelentette, hogy annak teljes megtartása „embereknek lehetetlen” (Mt 19,26). Kereszt-áldozatával azonban lehetővé tette, hogy hit által meghaljunk a törvény bennünket elítélő igényének (Róm 7,1–5), Ez akkor történik, amikor az Atyához érve kiárad ránk Isten Szentlelke, és így a szív gonosz indulatát a Szentlélek gyümölcstermése végre felülírhatja.

 Ezt követően a hívő személy immár hálából, a Lélek által a szeretetet gyakorolva, elkezdheti a törvény betöltését, immár nem azért, hogy üdvözüljön, hanem azért, mert a Messiásban már elnyerte a bűnbocsánat és az örök élet ajándékát. Így azonban a Lélek immár a törvényért van, mert pontosan olyan „gyümölcsöt terem”, amely a törvény betöltése (Gal 6,22–23).

(Megjegyzés: A kívánt ábra technikai okok miatt nem jeleníthető meg.)                              

Láthatjuk, a Krisztus-esemény után az újszövetségi szótériológiai út alapvetően megváltozott, de Istennek a törvényben adott ószövetségei szentség-igénye teljesen megmaradt, sőt a Hegyi Beszédben még növekedett is. Ezért Istenhez a kereszt-esemény után csak egyetlen út maradt: Az ő Fiában való hit útja (Jn 14,6). Jézus a hozzá érkezőket az Atyához vezeti és Lelkével kereszteli meg, melynek következménye az engedelmes szeretet. A szeretet ellen pedig nincs törvény, amit így is mondhatunk: a szeretet, ahogy ezt fentebb is mondtuk, a Krisztus törvényének betöltése (Jn 14,34; Róm 7,6; Gal 5,22; 6,2).

Ami pedig a szombat, illetve az ételek fogyaszthatóságának kérdését illeti, Pál mindezt a Krisztus-testben is megmaradó zsidó identitás, illetve a hit által működő lelkiismeret kategóriájába helyezi – tehát ezek már nem üdvösségtani kérdések, mégis hitbeli kérdések, mert minden, ami nem hitből származik, az bűn (Róm 14,23).

[1] A cikket lásd kontextusba helyezve: Dr. Tatai István: Az Egyház és Izrael. Korrelációs modellkeresés a poszholokauszt-teológiában. Kálvin – Harmat – KMTI, Budapest, 2010, 211-216 pp.

[2] Vö. Douglas Moo: Paul and the Law in the last ten Years. Scottish Journal of Theology, 1987, vol. 40, 305. p.

[3] Az „új szemlélet” részletes ismertetése áttekinthető: James D. G. Dunn: World Biblical Commentary 38A (Romans 1–8). Nelson Reference and Electronic, 1988, Lxiv–lxxii. pp.; Risto Santala: Pál apostol. Az ember és tanító a zsidó források fényében. Bridge Mission Society, Budapest, 2002, 122–125. pp. David J. Bosch: Paradigmaváltások a missszió teológiájában. Harmat – PMTI, Bpest, 2005, 141–154. pp.; Pecsuk Ottó: Pál és a rómaiak. A Római levél kortörténeti olvasata. Kálvin Kiadó, 2009, 239–250. pp.

[4] Pecsuk Ottó: Pál és a rómaiak, 239. p.

[5] Pecsuk Ottó fordítása. In: Pecsuk Ottó: Pál és a rómaiak, 241. p.

[6] Vö. David Bosch: Paradigmaváltások, 142–143. pp.

[7] H. Räisäinen: Paul and The Law. Mohr Siebeck, Tübingen, 1983, 16. 82. 200. 228. pp.

[8] Pecsuk Ottó: Pál és a rómaiak, 243. p.

[9] Ulrich Wilckens: Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem. Zeitschrift für Theologie und Kirche. Vol. 56, 1959, 27–29. pp.

[10] James D. G. Dunn: World Biblical Commentary. Romans 1–8. lxviii. P. és Pecsuk Ottó: Pál és a rómaiak, 242–243. pp.

[11] Maimonides: Jalkut Jesaja 26, szimán 296. In: R. Santala: Pál apostol, 127. p.

[12] James D. G. Dunn: Word Biblical Commentary. Romans 9–16. Nelson Reference and Electronic, 1988, 596. p.