Dr. Tatai István: Regnum Christi
Regnum Christi[1]
A posztholokauszt teológiák egyik fontos jellemzője az eszkatológiai tanítások és tévtanítások újragondolása. Mivel Jézus beszédei és a korai keresztyén végidő-tanok kimutathatóan a zsidó apokaliptikához kapcsolódnak, érthető, hogy Izrael teológiai újra-felfedezése a kutatók figyelmét hangsúlyosan az emberiség végső krízisére, Krisztus második eljövetelére és egy lehetséges millenáris királyság gondolatára irányította. Egyetérthetünk Risto Santala finn hebraista teológus azon megállapításával, hogy Jézus tanításának „eszkatologikus hangulata” van. Tanításait átszövi az Emberfia felhőkön való eljövetelének látomása, a menny királyságának a gondolata és a világ újjászületésének várása. Nagyon valószínű, hogy nehezen érthetjük meg Jézus egész életét és tanítását, ha nem értjük meg végidős gondolatait és azok korabeli kontextusát.[2]
A legújabb Izrael-teológiák (Marquardt, Mußner, Moltmann és Klappert, hazánkban pedig Pákozdy László Márton, Nagy Antal, Papp Géza) olyan teológiai toposzokat vettek ismét elő, amelyeket eddig csak a heretikus teológia fogalomtárában tudtunk elképzelni. Ezek a gondolatok élesen ellentmondanak annak az eddig megszokott s befagyasztott eszkatológiának, amit például Albert Schweitzer konzekvens teológiai struktúrájában láttunk. Schweitzer szerint Jézus a kereszten rádöbbent tévedésére, ezért nem várhatunk semmiféle millenniumra, de még Jézus földi eljövetelére sem. Hasonló látásmódot találunk Bultmann „mitológiátlanító” (Entmythologisierung) teológiájában is, aki szerint Jézus pusztán a tanítványok emlékezetében támadt fel.
Korunkban az eddig szégyenlősen elhallgatott és csak az individuális síkra korlátozott eszkatológia ismét vitatéma lett. S mivel olyan újabb keletű vitákról van szó, amelyek szorosan kapcsolódnak a zsidó nép múltjához és jövőjéhez, de még a holt-tengeri tekercsek üzenetéhez is, mindenképpen foglalkoznunk kell velük.
1. A millennium kérdése
Millenniumnak vagy kiliazmusnak nevezzük azt az egyháztörténeti váradalmat, illetve tanítást, amely szerint a történelem még az új ég és új föld eljövetele előtt, de Krisztus eljövetele után, egy ezer évig tartó üdvkorszakba torkollik, amelyben a megdicsőült Krisztus fog uralkodni a földön (Regnum Christi). Ezt a látást nevezzük a „klasszikus premillenizmusnak”. A millenizmus egy tág eszkatológiai fogalom, amely főleg a Jel 20,1–7-ben található jánosi kijelentésre épül.[3] A látomás kapcsolatba hozható az ószövetségi messiási békebirodalom ígéretével és a Jelenések könyvével egy időben keletkezett gazdag rabbinisztikus irodalommal is.[4]
1.1. A millenniumtan ószövetségi gyökerei
Az Ószövetség számos próféciája a Messiás földi királyságára fókuszál. Ézsaiás a Messiás véget nem érő Dávid házi uralmáról szól (Ézs 9,5–6). Jeremiás a Messiás bölcs, földi uralmát emeli ki (Jer 23,5–6), Mikeás pedig a Messiás születésének helyéről és az egész Izrael feletti uralkodásról szól (Mik 5,1). – Úgy tűnik, ezt a messiási textust a Heródes korabeli papság is legitimnek tekintette (Mt 1,5).[5]
1.2. A millenniumtan újszövetségi gyökerei
Támogató textusok:
Jelenések könyve. A Jel 20,1–15 értelmében az örök üdvösséget megelőzi egy ezer éves messiási interregnum, amelyet egy háborús katasztrófa vezet be. Eljön Krisztus, s megtörténik az első feltámadás. A megelevenített mártírok és hitvallók Krisztussal együtt ezer évig fognak uralkodni a földön (Jel 19,4–6). Erre az időszakra megkötöztetik a gonosz, majd az ezer év letelte után „egy rövid időre” ismét eleresztetik, hogy félrevezesse a népeket, akik Góg és Magóg vezetése alatt harcot indítanak a „szeretett város” ellen, amely Jeruzsálem. Az ostromló csapatok az égből aláhulló tűz által pusztulnak el (Jel 19,8), az ördögi félrevezető pedig a kénes tóba vettetik, ahová korábban a fenevad és a hamis próféta került (Jel 19,20). Ezt követi egy második, az általános feltámadás (Jel 20,11). Az ítélet a cselekedetek alapján történik (Jel 20,13), s ekkor fosztják meg a Halált és a Hádészt is a hatalmuktól. Ezek mindazokkal együtt, akiknek nincs a nevük beírva az élet könyvébe, a tűznek tavába vettetnek, amely a második halál (Jel 20,14; vö. 2,11 és 21,8). Az igazak számára az új ég és új föld világában folytatódik az élet, melynek központjaként az új Jeruzsálem van megjelölve (Jel 21,2–22,17). A Jelenések könyve még számos más helyen utal a Messiás és népének földi uralmára. A győztesek hatalmat kapnak a pogányok felett (2,26–27). A megváltottak uralkodni fognak a földön (5,10). A világ feletti uralom a Krisztus uralma lesz (11,15).
Pál levelei. Pál apostol szerint a hívők a világ felett fognak uralkodni (1Kor 6,2). A hagioi ton kosmon krinusin kifejezés futurum alak, mégsem az utolsó ítéletre vonatkozik, mert az egyedül az Úr kezében van. Pál olyan felelős adminisztráció-gyakorlásra gondolhatott, amely beleférhet a millennium fogalmába.[6] A Krisztussal együtt tűrők vele együtt fognak uralkodni (2Tim 2,12). A synbasileusomen ugyancsak futurum alak, amely egybecseng a Jelenések könyvének jézusi ígéreteivel. Láthatjuk, Pál eszkatológiai vázlataiból nem zárható ki egyértelműen az interregnum gondolata. Magát a feltámadást is három fázisban képzeli el: (1) Krisztus az első zsenge (1Kor 15,23: aparché); (2) aztán (epeita) következnek az ő eljövetelekor azok, akik a Krisztuséi; (3) majd (eita) jön a végkifejlet (telos), amikor (hotan) Krisztus átadja az uralmat Istennek, az Atyának. Még ha ebből a sorrendből ki is marad az általános feltámadás, a görög időhatározók valamiféle eligazítást adnak. Az epeita és eita egymásutániságról, a hotan pedig egyidejűségről beszél. Pál megemlíti, hogy közvetlenül az Atyának való teljes hatalomátadás előtt Krisztusnak egy ideig uralkodnia kell (15,25–26). Ez az uralkodás még nem a mennyei új ég és új föld világát vetíti elénk, hanem egy meglehetősen militáns időszakot, amelyben Krisztus minden istenellenes erővel véglegesen leszámol: addig kell uralkodnia (basileyein achri), amíg minden ellenséget Isten lába alá vet. Ezen ellenségek közül a legutolsó a halál.
Az ApCsel és a millennium. A tanítványok legutolsó kérdése a mennybemenetel előtt, az ApCsel 1,6 szerint, Izrael földi királyságának felállítására vonatkozott. „Uram, nem ebben az időben állítod fel újra a királyságot Izraelnek?” Az apokathistaneis tén basileian tó Israél kifejezés szinte minden egzegéta szerint a politikai autonómia helyreállítására vonatkozik, méghozzá a dávidi dinasztia vezetése alatt.
A tanítványok számára az egyetlen bizonytalan kérdés ez volt: mikor teszi ezt meg Jézus? Fontos érzékelnünk, hogy Jézus válaszában nem magát a kérdés tartalmát vonta kétségbe. Ő az időzítésre vonatkozóan válaszolt: „Nem a ti dolgotok, hogy olyan időkről és alkalmakról tudjatok, amelyeket az Atya a maga hatalmába helyezett” (ApCsel 1,7). Más szavakkal kifejezve: ez az esemény meg fog történni, ennek Isten kalendáriumában helye van, de az időpont kérdése nem rájuk tartozik. A későbbiekben láthatjuk, hogy a tanítványok miként is értelmezték Jézus válaszát. Péter pünkösd utáni második beszédében így tanít: „Őt azonban az égnek kell befogadnia addig, amíg a mindenség újjáteremtése (apokatastasis pantón) meg nem történik” (3,21). Mindezekből egyértelmű, hogy Jézus akceptálta a tanítványok ószövetségi királyságra vonatkozó hitét, azonban az időpont kérdését nyitva hagyta.
Az evangéliumok álláspontja. Az angyal Máriának a születendő Jézussal kapcsolatban ezt ígérte: „Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját, ő pedig uralkodni fog a Jákób házán örökké…” (Lk 1,32–33). Jézus a zsidók királyaként született meg (Mt 2,2), és „a zsidók királyaként” halt meg (Lk 23,38). Halálakor az egyik elítélt kéri, hogy ha eljön királyságával, emlékezzen meg róla (Lk 23,42). Ugyanezt a hitet fogalmazza meg Jakab és János, amikor az eljövendő királyi trón jobb és bal kéz felőli helyét igényli. (Mt 20,21). Jézus nem utasítja el a feltételezést, de hangsúlyozza, hogy a szóban forgó helyekre való kinevezés az Atya jogköre. Arra nézve azonban Jézus tesz ígéretet, hogy amikor eljön az Embernek Fia, s dicsőségének trónjára ül, akkor azok, akik követték őt, ugyancsak 12 trónra fognak ülni, és ítélni fogják Izrael 12 törzsét (Mt 19,28). Ezen túlmenően Jézus számos esetben földi fizetséget ígért követőinek (Lk 16,11–12; Mt 24,21–23; Lk 19,17).
Jézus eszkatológiájában felismerhetjük a Dániel könyvében található terminológiát is. Dániel szólt Isten szentjeinek földi uralmáról (Dán 7,13–22). Jézus is idézi a 13. verset a felhőkön eljövendő Emberfiával kapcsolatban (Mk 14,62), amely világos utalás a második adventre. Dániel víziója szól a Messiás hatalmáról és dicsőségéről, amelyet minden nép és nyelv elismer (14). A záró megjegyzés megerősíti, hogy uralmát megosztja szentjeivel (18). Szinte lehetetlenség Dániel látomását János apokalipszisétől elkülönítve kezelni. Túl sok a párhuzam a kettő között (Dán 7,9 és Jel 1,14).[7]
1.3. A millenniumtan rabbinisztikus gyökerei
A keresztyénség előtti zsinagógai felfogás szerint a Messiás fellépésével beköszönt a teljes üdvkorszak, amely megszakítások és köztes időszakok nélkül örökké tart. Ettől eltérő millenniumértelmezések csak Kr. u. 70-től, Jeruzsálem lerombolása után jelentek meg. Az új látásmód már két korszakot különböztet meg:[8]
a) a Messiás napjait (behatárolt időszak) és
b) az eljövendő korszakot (Olam Haba), amely örökké tart.
A Messiás napjai a nemzetek feletti uralmat hozzák el Izrael számára, míg az azt követő „eljövendő korszakban” a teljes feltámadás fog megtörténni.[9] A „Messiás napjai”-nak nevezett korszak terjedelmével kapcsolatban számos vélemény fogalmazódott meg: Így Rabbi Eliézer ben Hyrkanosz (Kr. u. 90 táján), a Zsolt 90,15-re hivatkozva, említi az ezer év lehetőségét is.[10] R. Jósua (90 táján), 2000 évről tud. R. Akiba († 135) az 5Móz 8,3, Mik 7,15 és Zsolt 95,10 alapján csupán 40 évet említ.
A Messiás-korszak számítások az alábbi szempontok alapján történtek a Strack-Billerbeck kommentár szerint :
a) A világhét alapján, amelyben 2000 év a Tóra nélküli időszak, 2000 év a Tóra időszaka (ez Ábrahám életének 52. évében kezdődött, s Krisztus után 240-ig tart), majd a Messiás napjainak 2000 éve, végül a világhetet az 1000 éves világszombat zárja.
b) Mások az egyiptomi fogság 400 évével, illetve a pusztai vándorlás 40 évével operáltak.
c) R. Eliézer Hyrkanosz, ahogy fentebb láttuk, 1000 évben adta meg a Messiás napjainak hosszát. Az azonban egyáltalán nem bizonyos, hogy ez a meghatározás tőle származik. Ő maga mondta: „Soha nem állítottam olyat, amit nem a tanítóm szájából hallottam volna.”[11]
A fentiek alapján megengedhető az a lehetőség, hogy az 1000 éves periódus már Kr. u. 90 előtt tantétel volt a zsidó rabbinisztikus iskolában. Ebből az következik, hogy kronológiai alapon nem lehet kizárni annak a lehetőségét, hogy a Jelenések könyvében található messiási országlás gondolatát János a rabbinisztikából kölcsönözte.[12] Ezt a megengedő megállapítást Nagy Antal Mihály kizártnak tartja, hangsúlyozva a két forrás külön életét.[13]
1.4. A millenniumtannak ellentmondó újszövetségi textusok
Ellentmondónak tűnhet Jézus néhány feltámadással kapcsolatos megjegyzése. Két feltámadás helyett a gonoszok és igazak egyidejű feltámadásáról beszél (Jn 5,29). A premillenisták ezzel szemben megjegyzik, hogy Jézus már a Jn 5,25-ben külön szólt az életre való feltámadásról. Hasonló problémát okoz a Mt 25,31–32 állítása, miszerint a parúsziakor a jók és a gonoszok feltámadása egyidejű lesz. Továbbá vannak olyan igehelyek, amelyek alapján Jézus eljövetele, a kozmosz tűzben való megsemmisülése, az új ég és új föld teremtése szoros egymásutániságban történik (2Pt 3,3–10). A millenniumtant támogatók ezzel szemben utalnak az ismert képre, amely a prófétai látást így próbálja illusztrálni: a távolban elterülő hegycsúcsokat szemlélő személy nem láthatja a csúcsok közötti völgyeket. Talán erre jó példa lehet az Ézs 65,17–25 szakasz, amely egy látomásba fogja a millenniumot (földi képek) és az eljövendő világ látomását is. Hasonló nehézségekkel állunk szemben Jézus próféciáiban, amikor az Úr Jeruzsálem pusztulásáról és a világ végéről egyszerre szól (Mt 24; Mk 13; Lk 21).
Jézus soha nem szólt menetrendszerűen a jövőről. Mindig úgy csoportosította mondanivalóját, hogy az általa fontosnak talált részleten legyen a hangsúly.
1.5. Millenniumtant valló egyházatyák
Számos korai egyházatya még együtt látta a parúszia és a millennium kezdetének eseményét. Ezt a váradalmat hiteles apostoli örökségnek tekintették, és azt az Egyház hitének tartották.[14] Azonban ezt követőleg két egymással ellentétes tanfejlődés kezdett érvényesülni. A Jel 20,1–6-ot az ebioniták messianisztikus színekkel túlzóan felerősítették, mások pedig, főleg Órigenész után (gnosztikus hatás), a földi Krisztus-uralmat legszívesebben száműzték volna. Forrásaink szerint azonban, úgy tűnik, hogy ez a száműzés az ötödik századig nem volt lehetséges.
Papiász (70–130?), az apostoli kor utáni első író. Munkáit Euszebiosz (260-339) is idézi.[15] A hagyomány szerint János apostol hallgatója volt, majd Hieropolisz püspöke lett. Iréneusz (130–200) szerint Papiászt a korai gyülekezetek eszkatológiai hagyományát illetőleg fontos szócsőnek kell tekintenünk. Megemlíti, hogy Papiász a negyedik könyvében írt a millenniumról is:
„Ezek között beszél egy ezer esztendős korszak eljöveteléről, amikor majd a halottak feltámadnak és Krisztus országa testi értelemben megvalósul ezen a földön.”[16]
Euszebiosz ugyan degradáló módon nyilatkozik Papiász irodalmi munkájáról és mentális képességeiről, azt mégis elismeri, hogy az egyházatyák többsége elfogadta véleményét.
„Véleményem szerint mindez az apostoli mondások félreértéséből származik, melyeket csak képletesen, misztikus módon mondtak el, s nem az egészet megvilágítva. Valójában úgy látszik, nagyon kevés értelmi képességgel rendelkezett, amint ez könyveiből kiderül, mégis ő volt az oka annak, hogy utána olyan sok egyházi író az övével azonos véleményt vallott, tekintettel arra, hogy ez a férfi régen élt.”[17]
Papiász magyarázói szerint arról lehet szó, hogy az idézett egyházatya az ószövetségi messiási próféciákat és János szavait a saját „teológiai ízlése” szerint próbálta egybeépíteni. Azt kétség nélkül el kell ismernünk, hogy Papiász eszkatológiai képei, a földi paradicsomra vonatkozó extrémitásuk miatt, messze meghaladják még az ószövetségi ígéreteket is. Egyetérhetünk Nagy Antal Mihállyal, aki a vitáról így ír:
„Papiász nem a Jelenésekből merített, amikor azt számítgatta, hogy az ezeréves birodalomban egy szőlőtő hány vesszőt, egy vessző hány fürtöt, egy kalász hány magot hoz, hanem zsidó gondolatokból és írásokból. Az ezeréves birodalom fantáziadús kiszínezése is nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a Jel 20,1–6 az antijudaista teológia áldozatává lett.”[18]
A Barnabás levél (135 után), az ezeréves országlás alatt olyan ideális szombatnapot ért, amely a hetedik teremtési napnak felel meg. A levél részletezi, hogy minden teremtési nap ezer évnek felel meg, s így a történelem beteljesedése a teremtés után 6000 évvel fog megtörténni. Ehhez idézi az Ézs 1,13-at, miszerint a zsidó sabbatnapok Isten számára elfogadhatatlanok. A levél írója szerint miután Isten Izraelt üdvtörténeti szerepének betöltésére alkalmatlannak találta, annak reménységét a keresztyéneknek adta.[19]
Jusztinosz Mártír (100–165) a második század legjelentősebb apologétája egy olyan Krisztus országlásról tud, amelyben mint nagy keretben, Izrael reménysége is megvalósul. Ennek megfelelően hisz a zsidóság újbóli Jeruzsálembe való összegyűjtetésében is:
„Akkor Jeruzsálemben nagy siránkozás lesz. Nem az ajkak vagy a száj siránkozása, hanem a szív siránkozása (…). Egyik törzs a másikhoz fordulva jajgat, s akkor majd meglátják azt, akit átszegeztek, és ezt mondják: Miért, Uram, miért hagytad, hogy utadról eltévelyedjünk?”[20]
A földi Jeruzsálemhez kapcsolódó millenniumhitről is szól:
„Nekem pedig, és mindazoknak, akik mindenben helyesen gondolkodó keresztyének, az a meggyőződésünk, hogy a test feltámad, és mi ezer esztendeig, a díszesen újjáépült és tágas Jeruzsálemben leszünk. Mindezt Ézsaiás, Ezékiel meg más próféták is így tanították.”[21]
Tehát Jusztinosz Jánosig vezeti vissza tanítását, s a klasszikus premillenista szemléletet adja tovább:
„Egy közénk tartozó férfi, név szerint János, egyike Krisztus apostolainak, a neki adott kinyilatkoztatásban megjövendölte, hogy Jeruzsálemben mi, a Krisztusban hívők ezer esztendőt töltünk el, és csak ennek eljövetelével következik be az egyetemes, szó szerint az örök és mindenkire kiterjedő feltámadás és ítélet. Mint ahogyan a mi Urunk mondja: ott már nem házasodnak és nem mennek férjhez, hanem egyenlők lesznek az angyalokkal. A feltámadás Istenének gyermekei lesznek.”[22]
Következtetés
Jusztinosz korában a millenniumtant még számos keresztyén gondolkodó képviselte. Mivel a királyság központjában Jeruzsálemet képzelték el, belátható pozitív tény, hogy a zsidóságot akkor még nem zárták ki a nagy keresztyén reménységből, hanem az újszövetségi ígéretek keretében megvalósulni látták annak összegyűjtetését. Mindezek mellett azt sem tagadhatjuk, hogy Jusztinosz legtöbb esetben már szubsztitúciós nyelvet használ, tehát a zsidóság üdvtörténeti szerepét elvitatja.
Iréneusz (130–200) a második század egyik jelentős hitvédője és teológusa volt. A tévtanításokat tárgyalva (Adversus Haereses, 5,32–39) kidolgozza millenniumtanát is. Elmondja, hogy az Antikrisztust majd Krisztus fogja legyőzni, az igazak pedig az eljövendő királyságba kerülnek, amely a világhét hetedik napja lesz. Akkor majd Ábrahám is elnyeri ígéretét, és örökölni fogja Kánaán földjét. Idézi a Mt 8,11-ből: – „Sokan eljönnek majd napkeletről és napnyugatról, hogy letelepedjenek Isten országában Ábrahámmal, Izsákkal és Jákóbbal együtt.”
Iréneusz idézett munkájának utolsó része (Adversus Haereses, 5,37–39) nem található meg a legtöbb kéziratban.[23] A huszadik század elején kerültek elő olyan szír és örmény kéziratok, amelyek tartalmazzák a hiányzó töredéket. Az előkerült részlet szól a földi királyságról, amely az ősatyákkal és a pogány keresztyénekkel fog megvalósulni a feltámadáskor. Iréneusz szerint Jézus is beszélt a földi királyságról, amikor azt ígérte, hogy nem iszik addig a szőlőtő terméséből, amíg majd „újat iszik” az Atya országában (Mt 26,29).[24]
Tertullianus (160–220) a latinul író kiváló teológus, erősen kapcsolódott a millenniumtanhoz és a montanizmushoz is. A Markion ellen írt művében (Adversus Marcionem, 3,24–25) hirdeti, hogy a zsidók visszatérnek földjükre, és Jeruzsálem a mennyből fog alászállni. A hűségesek ezer éven át fognak uralkodni. Érdemes megjegyezni, hogy eszkatológiai magyarázataiban találkozunk allegorizálással is, amelyben Izrael alatt az Egyházat érti (Adv. Marc. 4,31).[25]
1.5. Az amillenáris és posztmillenáris tanok megjelenése
Órigenész (185?–254), folytatva tanítója Alexandriai Kelemen írásmagyarázati hagyományát, a szent iratokat a görög filozófiával harmonizálva interpretálja. A szöveget nem szó szerint érti, hanem abban valamiféle mögöttes tartalmat keres. Órigenész a Biblia inkább holisztikus antropológiai szemléletmódját dichotómiára váltja fel, írásmagyarázatban pedig az analógia helyére az allegória kerül. Eközben rendszerében sajátos következetlen „helycserék” is történnek. Ha például a szövegben „Izrael” áll, az Órigenész számára az „Egyházat” jelenti. Természetesen ez csak akkor és addig érvényes, amíg az ott szereplő ígéret vagy jellemzés pozitív tartalmat hordoz. Ha az ellenkező eset áll fenn, akkor a szöveg értelmét betű szerint értelmezi, tehát a negatív tartalom a zsidóságra vonatkozik.
Órigenész a fentieknek megfelelően, elveti Isten büntetésének a gondolatát, s a kárhozat alatt sem örök kategóriát ért. Úgy látja, hogy ha Isten büntet, akkor ahhoz nem szükségesek különleges időszakok, mert ő azt egy pillanat alatt is végre tudja hajtani. Szerinte végül minden bűnös kegyelmet kap, s mivel az ítélet többé nála nem idő-kategória, logikusan adódik, hogy szükségtelen Krisztus ezeréves országlásáról beszélni (mitikus amillenizmus), amely különben egy sor ítélethez kapcsolódna (Jel 19,11–20,15).[26]
Órigenészt még életében egy alexandriai zsinat exkommunikálta (232), melyen „Allversöhnung” tanát (mindenek üdvözülése) elutasították, mindazonáltal a millenniummal kapcsolatos nézeteit megtartották.[27]
Euszebiosz Constantinus idejében már másként érvelt. A millennium gondolata már az államegyházi struktúrán belül jelent meg (politikai posztmillenizmus). Számára a keresztyén császársággal, a teokratikus államegyházzal a Regnum Christi érkezett el. Az „Oratio de Laudibus Constantini” c. művében, a császár uralmának 30. évfordulójára rendezett fogadáson, a messiási lakoma képét véli felfedezni. V. Keshich szerint Euszebiosz számára többé nem létezett precíz megkülönböztető fogalom az Egyház és a császári birodalom között.[28]
A millenizmus gondolata ennek ellenére sem tűnt el. A krisztológiai viták következtében Krisztus földi (testi és emberi) természete felértékelődött, s ez lehetőséget kínált a kiliazmus újraélesztésére (Apollinarisz, Cirillusz, Veronai Zénó, Ambrosziusz).[29]
Augustinus (354–430) kezdetben millenista volt (Sermo 259), azonban feltehetőleg neoplatonista impulzusok hatására, azt idejétmúltnak nyilvánítja. A De Civitate Dei c. munkájában ezt írja: „Az Egyház tehát már most a Krisztus uralma és a Mennyek Országa” (XX, 6–9). – Augustinus valójában nem szüntette meg a millennium gondolatát, hanem azt teljes egészében az Egyház korszakára spiritualizálta. Az Egyház lett Isten városa és Krisztus uralmának a helye, amelyben megkötöztetik a Sátán. Belátható, hogy e koncepció szerint Krisztus soha nem fog uralkodni a földön a „Dávid trónján”.
A De Civitate Dei erre a problémára reflektál. Isten városa immár szellemi és örökkévaló város, s mint ilyen, független a földi tragédiáktól: Krisztus uralma az Egyházban Róma kirablása ellenére is megmarad. A Jel 20,4-ben szereplő trónok értelmezésekor megállapítja:
„Ezt a helyet nem szabad úgy értelmeznünk, mintha itt az utolsó ítéletről lenne szó. Itt olyan trónokról és uralkodókról olvasunk, akik ma az Egyházat vezetik.”[30]
R. Diprose ezzel kapcsolatban megjegyzi, hogy feltehetőleg ez a kommentár alapozta meg a középkori Egyház mártírkultuszát: A „communio sanctorum” (szentek közössége) immár a holtakra is kiterjesztett fogalommá lett, s így megteremtődött a holtakért való könyörgés és a szentek közbenjárásának lehetősége is.[31]
Augustinus tételei meghatározóknak bizonyultak. A De Civitas Deitől egyenes út vezetett az efezusi zsinatig (431), amikor a kiliazmust herezisnek nyilvánították.[32] Ezt a vonalat követi Aquinói Tamás is. A reformáció fő képviselői, így Zwingli, Luther és Calvin (szkeptikus amillenizmus), ugyancsak Augustinus tanára építenek, nem utolsósorban az anabaptisták szélsőséges politikai kiliazmusa miatt. Ennek ellenére jelentős nyitottságot látunk a kérdéssel kapcsolatban Cocceius föderális teológiájában és puritanizmusban.
Napjainkban a hetednapos adventiek és számos evangélikál egyház újjáélesztette a Krisztus interregnumával kapcsolatos eszkatológiai hitet. Különösen elterjedt a diszpenzációs premillenarizmus, amely J. N. Darby nevéhez és Scofield Reference Bible (1909) kiadásához kapcsolódik. Szerintük az Egyház földi korszakának vége a titkos elragadtatással (secret rapture) fog befejeződni. A nagy nyomorúságot követi majd a parúszia. Akkor fog beteljesedni a földön Izrael minden ígérete, az Egyház pedig a mennyei honban örvendezik.
A 19. század a kiliazmus virágkorát hozta el Németországban. Bengel wüttenbergi iskolájának hatásaként számos lutheránus teológus kilianista tradíciókat követett, így Delitsch, W. Löhe, J. T. Beck és K. Auberleben. Természetesen jelentős maradt a millenniumot elutasítók tábora is. A két csoport feszültsége főleg Amerikában és Ausztráliában szakadáshoz vezetett. A premillenista tanítások ma, főleg konzervatív pietista és karizmatikus körökben, soha nem látott módon terjednek.[33]
Témánk szempontjából különös látnunk, hogy számos posztholokauszt teológiát művelő akadémiai teológus is beépíti rendszerébe az egykor herezisnek bélyegzett kilianista nézeteket. Így szól a katolikus Franz Mußner a „salómizált világ” lehetőségéről, Bertold Klappert pedig az Ézs 2-ben vázolt, Sionra történő eszkatologikus zarándoklatról. A református Jürgen Moltmann és az evangélikus Friedrich-Wilhelm Marquardt pedig egyértelműen klasszikus premillenista pozíciót követ.
Összegzés
Az óegyházi kiliazmus az első századokban kimutathatóan jelen volt, s úgy tűnik, apostoli hagyománynak számított. Ebben ez eszkatológiai gondolkodásban még úgy lelhetjük fel az Ószövetség messiási országlásának képeit, hogy azokban Izrael és Jeruzsálem is eszkatológiai szerepet kapott. Azonban a negyedik század végére az Egyház eszkatológiája elveszíti az Izraelhez kapcsolódó végidős látását, majd a kiliazmust hivatalosan is herezissé nyilvánítja. Úgy tűnik, ez a döntés messze esik attól a teológiai középtől, amelyről az Újszövetség a fent tárgyalt textusok alapján beszél.
1.6. A kiliazmus megszűnésének okai
a) Jelentős ok lehetett a görög, főleg a neoplatonista filozófia elszellemiesítő és gnosztikus hatása (Alexandriai iskola: Kelemen és Órigenész), amelyet ugyan az Egyház nem fogadott el, az mégis integrálódott az egyházi gondolkodásba. Ettől kezdve a testi-földi lét és a gonosz fogalma között alig történt teológiai különbségtétel.
b) A szubsztitúciós tanfejlődés és allegorizáló írásmagyarázat egyre inkább feledtetni akarta az Egyház számára mindazt, ami őt Izraelhez való kötöttségére emlékeztette (Jusztinosztól Augustinusig).
c) A constantinusi fordulat következtében az Egyház számára nyugodt körülmények teremtődtek. Ennek következtében az eszkatológiai váradalmak alábbhagytak. A teológiáról pedig, sajnos nem utoljára kiderült, hogy az bizonyos mértékben, „rendelésre és elvárás szerint is működhet”, tehát rosszabb napjaiban kiszolgálhatja a fennálló politikai rendszert. A császár által megteremtett „új Isten országát” nem lett volna illő „überelni” valamiféle eljövendő földi uralom hirdetésével (Euszebiosz).
d) Végül említsük meg azt is, hogy tagadhatatlanul olyan túlzások jelentek meg a millenniumtanokban, amelyeket méltán nevezhetünk „judaica somnia”-nak (ebioniták), de pogánykeresztyén álmodozásnak is (Papiász). Ezek sajnálatos módon már nem követték sem az Ószövetség, sem a Jelenések könyve szűkszavú kimértségét. Mindez hozzájárult ahhoz, hogy a 4. századi teológia a „fürdővízzel a gyereket is kiöntötte”.
1.7. A kiliazmus megszűnésének teológiai következményei
a) Ekkléziológiai eltolódás. Kialakulhatott a középkori teokratikus egyházkép, amely Krisztus uralmának tekintélyét igényelte. Ennek következtében a klérus különleges hatalomhoz juthatott. A két kard elmélet teológiai megalapozást nyert, amely számos Jézus-lelkületű újszövetségi alapelvet sértett.
b) Az erőltetett allegorizáló írásértelmezés ellehetetlenítette a zsidóság üdvtörténeti elhelyezését. Az Egyházra egy közel 1500 évig tartó Izrael-elfelejtettség (Israel-Vergeßenheit)[34] köszöntött, amelynek árnyéka egészen Auschwitzig nyúlt.
c) Szoteriológiai elhajlás jelentkezett. Az új látás szerint az uralkodó „una sancta ecclesia”-ba tartoztak a mártírszentek is, s a hozzájuk való imádkozás lassan teológiai megalapozást nyert (Augustinus), mivel ők már „most uralkodnak a földön”.
d) Eszkatológiai deficit jelentkezett. Izrael maradandó elhívásának tagadásával, Isten szavának konkrét jellege, az Izrael-faktor (Moltmann) is eltűnt a keresztyén gondolkodásból és reménységének spektrumából. Tudvalévő, hogy a millenniumtan az üldözések idején az Egyház mártírjainak és a zsidókeresztyéneknek (Jeruzsálem lerombolása) adott vigasztalást. Várták a napot, amikor itt a földön elégtételben és „kárpótlásban” részesülnek azok, akikre „nem volt méltó ez a világ”. Nem véletlen, hogy a peremre szorult és üldözött keresztyén csoportok és szekták szinte mindegyike előbb-utóbb a kiliazmusnál kötött ki, méghozzá gyakran annak valamilyen szélsőséges változatánál.
e) Filozófiai és szociológiai konzekvenciák. Mivel az Egyháznak nem volt programja a társadalmi problémák orvoslására, ehelyett inkább csak egy távoli és szellemi megváltásban reménykedett, az így keletkező eszkatológiai vákuumba könnyen behatolhatott az utópista szocializmus, majd a Marx Károly-féle messianisztikus eszmevilág, amely a földi paradicsomba és az igazságosságba vetett hit reménységét adta vissza a tömegeknek.
2. Átgondolandó feladatok egy új eszkatológia számára
Egzegetikai és szisztematikai munkára van szükség. A millenniumtan korunkban reneszánszát éli. Egy új és formálódó református eszkatológiában, az Izrael-kiválasztás újbóli felfedezése miatt is, szükséges lenne a parúsziával kapcsolatos textusok behatóbb egzegetikai és szisztematikai elemzése. Az óegyház úgy döntött, hogy a Jelenések könyve is a kánon része. Talán eljött annak az ideje, hogy az újszövetségi eszkatológiai közép keresésekor János Apokalipszise is a képbe kerüljön. Ezt a revíziót a sola scriptura (egyedül a Szentírás) elv alapján mindenképpen megtehetnénk, s ezzel pótolhatnánk kálvinizmusunk régi hiányosságát. Késlekedésünk csak a régi mechanizmusok újraéledését segíti elő, s így továbbra is a marginális közösségek látják el gyülekezeteinket saját kivitelű eszkatológiáikkal.
Hermeneutikailag elgondolkodtató tény az is, hogy a Szenvedő Szolgával kapcsolatos messiási ígéretek az első advent alkalmával többnyire szó szerint teljesedtek be. Jézus Betlehemben született, szamárháton vonult be Jeruzsálembe, gonoszok között feszítették meg, s testben támadt fel. Miért ne lehetne Jézus második eljövetelének is ilyen „inkarnációs” aspektusa? Az óegyházi krisztológia megtalálta az ebionitizmus (túlságosan materializáló) és a doketizmus (túlságosan elszellemiesítő) szélsőségei között azt a teológiai egyensúlyt teremtő formulát, amelyben egyik aspektust sem áldozta fel a másikkal szemben. Talán itt az ideje annak, hogy ezt a kalcedoni döntést (451) eszkatológiánkban is végiggondoljuk. Ennek gyümölcseként komolyabb lendületet vehetne a keresztyén–zsidó párbeszéd is, amely pillanatnyilag meglehetősen aszimmetrikus képet mutat, mivel a zsidó partner nem látja a keresztyéneknél azt a reménységet, amely határozottabban kimondaná Pál apostol tételét: a zsidók számára „Isten elhívása és ajándékai megbánhatatlanok” (Róm 11,29).
A modern keresztyén eszkatológiai újragondolás egyik általunk is elfogadott és merész képviselője, Jürgen Moltmann minderről ezt írja:
„Az Egyház mellett Izraelnek is üdvtörténeti elhívása van. Ezt a tételt először az úgynevezett üdvtörténeti iskola fogalmazta meg, amely a református Johannes Cocceiustól, a pietizmuson és a 19. századi lutheránus erlangeni iskolán át, a mai napig hat. A tételt két tézis támasztja alá:
a) Az ószövetségi messiási ígéretek Krisztus megjelenésével és a Lélek eszkatológiai adományával is csak részben (partikulárisan) teljesedtek be. Ezért a keresztyénség továbbra is reménységgel várakozik a még hátralévő ígéretek beteljesedésére (…). Csak Krisztus parúsziája fogja a keresztyének és zsidók teljes reménységét betölteni, méghozzá úgy, hogy az egyiké nem zárja ki a másikét.
b) A fenti üdvtörténeti tétel szorosan összefügg a kiliazmussal, Krisztus ezeréves uralmával, amely a földi történelem utolsó szakasza lesz. Mi azonban könnyed vállrándítással ráznánk le magunkról a választott nép létét és a kiliazmust kérdését. Tikónius és Augustinus óta sokan a Krisztus ezeréves országlása alatt az Egyház korszakát értik, amely az Úr mennybemenetelével kezdődött. Ha azonban az Egyház önmagát a Krisztus uralmaként értelmezi, akkor értelemszerűen kizárja Izrael külön létének (Sonderexistenz) lehetőségét. Mivel a hagyományos egyházi millenniumtan is tudott arról, hogy Krisztus az övéivel „uralkodik”, ebből arra a következtetésre jutott, hogy a hitetlen zsidókat ellenségként kezelheti és elnyomhatja. Euszebiosz óta az „ezeréves országlás” a keresztyén államot jelentette, amely keresztyén imperátorok és „apostoli méltóságok” által uralkodik. Ha ez így van, tehát a keresztyén állam az isteni uralom reprezentánsa, (…) akkor evidens, hogy az ezt ellenzők osztályrésze nem lehetett más, mint az egyházi átok és a császári száműzetés. Belátható, hogy ebben a struktúrában a zsidók számára nem maradt más, mint saját messiási reménységük „emancipáció” általi feláldozása, vagy „különc” létük minden átkának a felvállalása…
A reformátori hitvallásos iratok az ezeréves országlás reménységét elvetették, azokat judaicae opiniones-nek bélyegezve (Ágostai Hitvallás XVII; II. Helvét Hitvallás XI). Csak a föderális teológia és az erlangeni iskola kezdte a kiliazmust biblikus és teológiai módon érvényesíteni: Izrael, az Úr közvetlen és különleges közbelépésének köszönhetően, az idők végén meg fog térni. Akkor ér véget a pogányok közötti misszió, s Izrael megváltatik. Izrael megtérése lesz a külső jele annak, hogy a messiási világmisszió messiási országgá válik. Mindebből a következő üdvterv körvonalazódik ki számunkra: Izrael megkeményedése következtében ma a nemzetek közti misszió tavaszát éljük. Ezt követi majd Izrael megtérése és Krisztus ezeréves országlása a földön. (…) A végső menedék majd nem Münster vagy Róma, de nem is Genf lesz, hanem Jeruzsálem, ahová Krisztus visszaérkezik, ahová majd övéit össze fogja gyűjteni. Az elsők egykor utolsóvá lettek, de az Úr nem feledkezett meg róluk. Krisztus a megfeszíttetésében a pogányok üdvözítője lett, parúsziájában pedig Izrael Messiásaként fog megérkezni…”[35]
Csak reménységgel tölthet el bennünket Moltmann próbálkozása, melyben egy új református eszkatológia alapvonalait kívánja felvázolni.
A dolgozat írója mindezt azzal egészítené ki, hogy a Regnum Christi nem csak Izrael regnuma lesz (diszpenzacionalizmus és ebionitizmus, modern teológiák), de nem is pusztán az Ekklészia regnuma (régi teológiák), hanem Isten két népének megbékélt egysége a Messiás fősége alatt. Ezt az új egységet Krisztus menyasszonyának nevezhetjük, amelyben ott lesz a zsidó és a pogány is: két identitásként, de egy entitásban. Majd akkor a parúsziában Izrael paradox egzisztenciájának minden titka tökéletesen feloldódik, és Isten terveinek megvalósulását csodálhatjuk. Akkor majd egy lépéssel közelebb kerülünk a történelem végkifejletéhez, az új ég és új föld világához, amely után Isten lesz minden mindenekben.
Jegyzetek
[1] A kifejezés Krisztus eszkatológiai uralmát jelenti. Kifejtését lásd bővebben dr. Tatai István: Az Egyház és Izrael című disszertáció 254-270 oldalain. Harmat-Kálvin-KMTI, Budapest, 2010.
[2] Risto Santala: A Messiás az Újszövetségben – a rabbinikus iratok fényében. Első hébernyelvű kiadás Jeruzsálemben, 1984-ben. Az angol verziót (The Messiah in the New Testament in the Light of Rabbinical Writings) magyarra fordította Gerzsenyi László. Kiadja: Bridge Mission Society, Budapest, 2001, 229. p.
[3] A témát sokan és sokféleképpen feldolgozták. Magyar nyelven eligazítást adhat többek között: Sebestyén Jenő: Református dogmatika (1. rész). Iránytű Kiadó, Budapest–Gödöllő, 1994, 40–58. pp. (amillenáris pozíció); Charles C. Ryrie: Teológiai alapismeretek. KIA, 1986, 590–675. pp. (premillenáris álláspont); Előd István: Katolikus dogmatika. Szent István Társulat, Budapest, 1978, 679. p. (posztmillenáris álláspont egyik verziója: az Egyház korszaka azonos a millenniummal); Pákozdy László Márton: Megjegyzések az ún. „ezeréves birodalom” kérdéséhez. In: E. Stauffer: Az Újszövetség theologiája, Debreceni Ref. Theologiai Akadémia Jegyzetkészítő irodája, 1955.) Nagy Antal Mihály: Örök szövetség, Sárospatak, 1997, (premillenáris szemlélet).
[4] A millenniumtanokról és a misszióról David Bosch is írt elemzést: Paradigmaváltások, 287–301. pp.
[5] Ld. bővebben az ószövetségi Messiás-uralommal kapcsolatos textusok áttekintését: Dan Gruber: The Church and the Jews. Serenity Books, 1997, 72. p.
[6] David Pawson: When Jesus returns. Hodden and Stoughton, London–Sydney–Auckland, 1995, 231. p.
[7] A téma több részlettel kifejtve: Otto Böcher: Chiliasmus. Judentum und Neues Testament. TRE, Band VII., 1981, 723–729. pp.
[8] Strack-Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Dritter Band. C. H. Beck München, 1975, 823–830. pp.
[9] Uo. 827–828. pp.
[10] Uo. 826. p.
[11] Uo. 826. p.
[12] Uo. 827. p.
[13] Nagy Antal Mihály: Örök szövetség, 434. p.
[14] Massyngbaerde Ford: Millennium. Szócikk, The Anchor Bible Dictionary. Volume 4, 1992, 833–834. pp.
[15] Euszebiosz: Egyháztörténet. Ókeresztyén írók, 4. kötet, Szent István társulat, 1983, III/39., 140. p.
[16] Uo. 142/12. p.
[17] Uo. 142/13. p.
[18] Nagy Antal Mihály: Örök szövetség. Sárospatak, Éles Györgyné nyomdája, 1997, 434. p.
[19] Barnabás levele. XV, 1–6, In: Ókeresztény írók, 3. kötet, Szent István Társulat, 1980, 239–240. pp.
[20] Jusztinosz Mártír: Első Apológia. LII, 1–12, In: Ókeresztény írók, 8. kötet, Szent István Társulat, 1984, 105. p.
[21] Jusztinosz Mártír: Párbeszéd a zsidó Tryphonnal. LXXX–LXXXI, In: Ókeresztény írók, 8. kötet, Szent István Társulat, 1984, 239. p.
[22] Uo. 240. p.
[23] Lehet, hogy azért, mert ez tartalmazta kilianista eszkatológiáját? Ld. M. Ford: Millennium, 833. p.
[24] M. Ford: Millennium, 833. p.
[25] Idézi: R. Diprose: Israel aus der Sicht der Gemeinde. Jota Publikationen, 2001.
[26] Ld. Órigenész kommentárjait. Comm. Mt XVII, 35 és Róm X., 1.
[27] Bővebb kritikai elemzést ld. Dan Gruber: The Church and the Jews. 17–22. pp.
[28] V. Keshich: Empire-Church Relations and the third Temptation. Studia Patristica. Vol. IV., Berlin, 1961, 468. p. In: Gruber, 14. p.
[29] G. G. Blum: Chiliasmus II. Alte Kirche. Szócikk, TRE, Band VII., 1981, 731. p.
[30] Civitate Dei XX., 9. In: Diprose, 168. p.
[31] Diprose, Ronald: Israel in the Development of Christian Thought. Institutio Biblico Italiano, Rome, 2000, 169. p.
[32] Erről említést tesz A Katolikus Egyház Katekizmusa, 676. paragrafusa, bővebben pedig: Pawson, 240–244. pp., valamint Bauckham: Chiliasmus. IV. Reformation und Neuzeit. TRE, 1981, Band VII. 732. p.
[33] Bauckham, Chiliasmus. IV. Reformation und Neuzeit. TRE, 1981, Band VII. 738–744. pp.
[34] A fogalom Hans Joachim Iwandtól származik, aki a következő tételt állította fel: „Man kann das CREDO ECCLESIAM nur sprechen, wenn man zuvor bekannt hat: CREDO ELECTIONEM POPULI ISRAEL.” Idézi B. Klappert. Klappert: Israel und die Völkerwelt. Stadien der Israeltheologie Hans Joachim Iwands. In: Miterben der Verheißung. 248. p.
[35] Jürgen Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. Chr. Kaiser, 1975, 168–160. pp.