Mihály János: Jézus pere

Ajánló

Akiket érdekel Jézus perének vallásügyi és politikai megközelítése.

 

Ankerberg a Jézus Szeminárium[1] ellen írott vitaanyagában rávilágított arra a tényre, hogy az amerikai protestáns pásztorok nagy többsége nem fogadja el a passió hitelességét, valamint Jézus fizikai feltámadását. 10.000 protestáns pásztornak megküldött kérdőívből 7,441 pásztor válaszolt ilyen módon a feltett kérdésekre[2].

Jelen írásomban Jézus vallásügyi és politikai perét mutatom be. Felsorakoztatom azokat az eredményeket, amelyek rávilágítanak arra, hogy:

-       a passió megtörténhetett úgy, ahogyan az evangéliumokban le van írva,

-       felhívom a figyelmet azonban a passió történetben szereplő ellentmondásokra is.


Jézus a főtanács előtt

A tribunus militum egyenesen a főpapi palotába kísérteti a foglyot. Az áruló megkapja a jutalmát és mehet (vö. Mt 27,3). Jézust pedig azonnal kihallgatják.[3]

A nagy Szanhedrin ügyrendje szerint a tévtanítót Jeruzsálemben még két jogi fórumnak kellene kihallgatnia, mielőtt a legfőbb fórum veszi kezébe az ügyét (Talmud Szanhedrin-traktátus 11,2). Erre most nem telik az időből. De egy előzetes fórumot így is mindenképpen beiktatnak Jézus perében is.

A zsidó főtanács elnöke Kajafás volt, aki Kr. u. 18-36 között volt főpap. A főtanács (szanhedrin, szunedrion) a zsidóság legfelső vallási, politikai, bírói testülete volt a Kr. előtti második századtól. A Főtanácsot görög hatásra, a szeleukidák uralma alatt hozták létre. A zsidó hagyomány azonban Mózesre testálta a Főtanács létrehozását (IV. Móz 11,16). A rómaiak a politikai szerepet megvonták, így halálos ítéletet sem hozhattak. Főbenjáró ügyekben huszonhárom személyből álló bíróság elé tartoztak. Jeruzsálemben székelt a hetvenegy tagú, Nagy Szanhedrin. A Talmud delegálta a kizárólagos hatáskört a Nagy Szanhedrin számára azokban az ügyekben ahol: „Valamely törzset (bálványimádás miatt), hamis prófétát csak a hetvenegy tagú bíróság ítélhet el.”. A főtanács három jól elkülöníthető csoportot foglalt magában: főpapok, vének, írástudók. Ezt a felosztást Mk 14, 53 is megerősíti.

A főpapok és a vének inkább a szadduceusok köréből kerültek ki. Azért nevezték a farizeusokat írástudóknak, mivel a babiloni fogság után a zsidók már nem héberül, hanem arámul beszéltek, így a farizeusok tolmácsolták és magyarázták a héber nyelvű iratokat. A nép őket rabbinak és mesternek szólította. Tanácstag csak olyan szabad, zsidó apa lehetett, aki tiszteletet parancsoló külsővel rendelkezett. Nem lehetett vak, herélt, testi fogyatékos a tanács tagja. A Szanhedrin már huszonhárom összegyűlt taggal is határozatképes volt. A főtanácsban az ülést két elnök vezette. A főtanács tagjai félkörben helyezkedtek el a két elnök körül, hogy lássák egymás arcát. Velük szemben, a terem végén foglaltak helyet a testület jelöltjei, akik megfigyelőként vettek részt. A terem közepén volt a vádlott helye, mögötte a tanúké. A két szélén az írnokok ültek, akik a jegyzőkönyvet vezették. A zsidó perben nem volt ügyvéd. Ez a zsidó jogban a teokrácia jellemzője, azaz Isten úgy is beleavatkozik az összes emberi dologba.

Jézus esetében a vád a hamis prófétaság volt, mivel azt állította nagy nyilvánosság előtt a Jn 2,19 szerint, hogy: „Romboljátok le ezt a templomot, és három nap alatt felépítem.”. Ez a kijelentés alkalmas arra, hogy azt vélelmezze a főtanács, hogy Jézus Isten templomát el akarja pusztíttatni és valami másikat akar helyette. Ezekből egyértelműen nyilvánvaló, hogy ő egy hamis próféta. A zsidó jog azonban nem enged senkit sem elítélni anélkül, hogy tanúk támasztanák alá a vádat. A jogszerű ítélethozatalhoz minimum kettő tanú egybehangzó vallomása kellett. A tényállás ilyenszerű megállapítását a mózesi törvények írták elő (IV Móz 35,30; V Móz 17,6; 19,15). Mt 26,60 szerint sok hamis tanú jelentkezett, hogy a Jézus elleni vádakat alátámassza. Márk azonban beszámol arról, hogy a két hamis tanú vallomása nem egyezett meg egymással Mk 14,58-59: „Mi hallottuk, amikor ezt mondta: Én lerombolom a kézzel alkotott templomot, és három nap alatt mást építek, olyat, amit nem emberi kéz alkotott.” De vallomásuk így sem egyezett.”. A per ezen állása szerint Jézust bizonyítékok hiányában fel kellett volna menteni.

Kajafás mindeddig óvatosan ügyelt arra a tartózkodásra, amelyet a zsidó perrendtartás a nagy törvényszék elnökének kötelességévé tett. Most azonban maga lép akcióba. Feláll (Mk 14,60). Márk mindezt nagyon pontosan beszéli el. Ez ugyanis nem volt szokásban: a vádlott állt, a Szanhedrin elnöke a bírói széken ült. Kajafás azonban most felemelkedik. Erre feláll a Hetvenegyek egész testülete. Így kívánja a szokásjog. Az elnök odalép egészen a vádlotthoz, a terem közepére. A perjogi előírások szerint a vizsgálóbírónak „meg kell félemlítenie” a vádlottat.[4] Tudja, hogy az elnök kérdése már egyáltalában nem megengedhető, mivel a megkísérelt tanú-bizonyítás már végérvényesen összeomlott.[5] A zsidó jog szerint most már a Szanhedrinnek fel kellene mentenie a vádlottat, és el kellene ítélnie a hamis tanúkat.[6] Kajafás ezt a világos perjogi helyzetet szeretné elködösíteni hatásos megfélemlítési kísérletével, s így akarja csapdába csalni Jézust. De Jézus átlát a szándékán, s megőrzi eddigi magatartását: hallgat (Mk 14,61). A kirakat-per holtpontra jutott.

Most aztán Kajafás kijátssza az utolsó tromfját: „Te vagy-é a Messiás, az áldott Isten fia?” Jézus számára ez most már status confessionis, sőt, több ennél: hora revelationis (vö. Ján 2,4.24). Így válaszol: „ANI HU, ÉN VAGYOK. És meglátjátok majd az Emberfiát ott ülni a hatalom jobbján és eljönni az ég felhőivel”.[7] A főpap pedig megszaggatja alsóruháját és így szól: „Mi szükségünk van még tanúkra? Saját fületekkel hallottátok a káromlást. Mi a véleményetek?” Azok pedig mindnyájan halálra méltónak ítélték (Mk 14,61. kk.).

ANI HU a legszentebb theofánia-formula. Ésa 43-ból származik, és nagy szerepet játszik valamennyi ünnepi liturgiában a zsidóknál. Jézus a sátoros ünnepen használta ezt a formulát önkijelentésként, s akkor meg akarták kövezni érte (Ján 8,58. k.). Ján 13,19 szerint néhány órával ezelőtt a páskha-asztalnál is megismételte. Ezt a tabuszerű kijelentési formulát most még egyszer szájára veszi, legsajátosabb önbizonyságtétele gyanánt, de ezúttal nem a nép előtt, nem is tanítványai körében, hanem népének legfőbb vallásügyi joghatósága előtt. Kajafás azonnal megérti ennek a formulának a mérhetetlen nagy igényét. A rutinírozott perszakértő nem szakítja félbe Jézust, de haladéktalanul szaván fogja; a szavazásnak sem vág eléje egyetlen szóval sem, de mégis kifejezésre juttatja már most azt, hogy mi a megítélése az Ani-formuláról: önkéntelenül megszaggatja ruháját. Természetesen az egész testület nagy buzgalommal követi a főpap példáját. Senki sem akart mögötte maradni, s nem is maradhatott mögötte kegyességben.[8] Közben Jézus végigmondja a maga Confessio-ját és Revelatio-ját: az apokaliptikus Emberfia maga-kijelentését.

Az elnök azt javasolja, hogy álljanak el minden további tanúkihallgatástól. Nincs szükségük tanúkra korábbi dolgokkal kapcsolatosan, hiszen a vádlott az imént a legszentségesebb bírói emelvény előtt követte el élete legnagyobb gaztettét. Ehhez nem is kellettek tanúk: hiszen a bírák saját fülükkel hallották a vádlott szavait, s így ők maguk a tanúk (vö. Talmud, Szanhedrin-traktátus 7,5). Ellentmondás nem hangzik el. Az indítványt elfogadják. A Nagy Inkvizítor legvégül kimondja a halálos jelszót: „blaszfémia” – istenkáromlás a vádlott bűne (Mk 14,64). Nincs ellentmondás. Kajafás biztos a maga embereiben. Bele lehet bocsátkozni (próbaképpen) az ítélethozatalról való tanácskozásba (Talmud Szanhedrin-traktátus 5,4). Az elnök próbaszavazást javasol. Ez a zsidó büntetőjogi perrendtartás szerint a legifjabbnál kezdődik, s az elnöknél fejeződik be.[9] Kajafás megkérdi: „Mi a véleményetek?”[10] Kivétel nélkül valamennyien elmarasztalják a vádlottat és halálra méltónak tartják a bűnét (18. §). Olyan emberek is elmarasztalták az istenkáromlót, mint I. Gamáliel vagy Nikodémusz (Tárzuszi Saulnak még nem lehetett szavazati joga, talán ott sem volt az ülésen). Kajafás teljes jogi-teológiai győzelmet aratott művészi tökélyre emelkedett inkvizíciós taktikájával.

A perrendtartás kifejezetten meghatározza: „Ha a vádlott így nyilatkozik: Javaslatom van a magam számára a felmentésre, – akkor hallgatnak rá, csak valami számottevő dolognak kell lennie a szavaiban”.[11] Jézus semmit sem említett fel önmaga védelmére, s egészen a végsőkig egyáltalában nem él felszólamlási jogával. Ezzel elismeri, hogy önkijelentésének zsidó értelmezése megfelel a valóságnak.[12]

Másnap a főtanács a szokásos jogrend szerint kihirdette az ítéletet (Mk 15,1). Az ítélet szerint a főtanács bűnösnek találta Jézust blaszfémiában, Istenkáromlásban. Az eredeti vád hamis prófétaság volt, amely Istenkáromlásra változott azáltal, hogy Jézus az Élő Isten Fiának vallotta magát.   Lohfink rámutat arra, hogy ez a vád még jóval Jézus halála után is megtalálható a zsidó irodalomban. A babiloni talmud szerint: „Jézus varázslást űzött, Izraelt félrevezette és bűnre csábította (Szota 47a)”[13]. Mózesi törvény szerint az istenkáromló büntetése halálra kövezés (Lev 24,16). Ezen kívül ismerték még az eleven elégetés, lefejezés, megfojtás kivégzési módszerét. Jézus korában azonban a zsidók halálos ítéletet már nem hajthattak végre jogszerűen, ezért a főtanács határozata alapján Jézust Kajafástól a praetoriumhoz vezették (Jn 18,28)[14]. Vermes szerint az is alátámasztható, hogy a főtanács továbbra is kimondhatott halálos ítéleteket. A házasságtörésért és a nemi erőszakért halálbüntetés járt a zsidó jogban és evangéliumi példát is látunk rá (Jn 8), hogy működött ez az intézmény. A zsidók által végrehajtott halálos ítéletek mellett szólnak az 1. századi írásos bizonyítékok, és feliratok. Ilyen szabály volt az, hogy aki a Templom tiltott területére ment még, ha pap is, „azonnali halálbüntetés” várt. Philón kiegészíti, hogy ez nem csak a zsidókra, hanem minden más nemzetiségű emberre is érvényes volt. Jospehus leírja, hogy a Templom körül oszlopok álltak, melyekre görögül és latinul bevésték, hogy idegenekre halálbüntetés vár ha belépnek. 1872-ben találtak egy feliratot Jeruzsálemben: „A szentélyt körülvevő mellvéd és gátak közé idegen nem léphet be. Akit itt érnek, magára vessen, ha ezzel a halálát okozza.”. Titus is megerősíti ezt, amikor ezt mondja a zsidóknak: „Hát nem engedtük meg néktek, hogy halálra ítéljetek bárkit, aki belép a fal határolta területen belülre, még akkor is ha az illető római polgár?”[15]. 

A zsidó főtanács eljárása inkvizitórius, törvénytelen, erkölcstelen volt. Tényként kezelhető, hogy 1949-ben Jeruzsálemben a legtekintélyesebb zsidó jogászok rendes bírósági tárgyalás keretében újratárgyalták ezt az ügyet. A Názáreti ügyében bűncselekmény hiányában felmentő ítéletet hoztak[16]. Page ezzel szemben más álláspontot képvisel. Szerinte nem biztos, hogy a Kr. u. 200-ban íródott Misna szabályai, Jézus korában is érvényesek lettek volna. Az ókori városok nem voltak demokratikus helyek, nem létezett Genfi Egyezmény, ENSZ Emberjogi Charta. A sötét politikai manipulációk világában nem törődtek a jogszerűséggel és igazságossággal[17]. 


 Pilátus előtt

A vizsgálat tárgyát képező esemény alatt Palesztina római uralom alatt állt. A palesztinai tartomány időrendben ötödik procuratora a lovagok rendjéhez tartozó Pontius Pilátus volt. Pilátus ezen kívül Tiberiustól elnyerte az „amicus Caesaris” címet. A procurator széles jogkörrel rendelkezett. Irányította a katonaságot, a kincstári pénzügyeket és az igazságszolgáltatást. A jeruzsálemi helytartóság (praetorium) pontos helyét nem tudjuk. Nagy valószínűséggel az Antonia Erődben volt, amit még Nagy Heródes építtetett. A főtanács követe nem ment be helytartóhoz, mert nem akartak tisztátalanná válni az ünnep előtt. A Jn 18,28-31-ből kiderül, hogy először Pilátus nem akart foglalkozni ezzel az üggyel, azonban a vád halálos ítéletet hordozó cselekménnyel vádolta Jézust, mely ügyben nem lehettek végrehajtók a zsidók. A Pilátus elé terjesztett részletes vádlistát Lk 23,2 igeversből tudjuk meg: Ott így kezdték vádolni: "Megállapítottuk, hogy félrevezeti népünket, ellenzi, hogy adót fizessünk a császárnak, és azt állítja magáról, hogy ő a felkent király." Látszik, hogy a főtanács újból változtatott a vádon, mivel a római jog szerint a zsidó istenkáromlás nem volt halállal büntetendő deliktum. A főpapi team a római jogban is halállal büntetendő cselekményre hivatkozott. A súlyos kijelentések az adófizetés elleni lázítás és az önmagát királynak való kikiáltás volt, amely tényállás a római büntetőjog szerint alkalmas több rendbeli felségsértés (crimen laesae maiestatis) megállapítására, amely a legsúlyosabb állam elleni bűntett. A crimen laesae maiestas elkövetőit általában halállal büntették. A provinciákban a római polgárjoggal nem rendelkező személyekkel szemben mindig a keresztrefeszítést alkalmazták. Pilátus megkezdte a római jog szerinti cognitos eljárást a vádlott kihallgatásával. A Jn 13,33-38 vers részletezi Jézus és Pilátus párbeszédét, mely alapján Pilátus kijelentette, hogy nem találja bűnösnek ezt az embert. Tekintettel arra, hogy a római cognitos eljárások nyitottak voltak, jelen volt a főtanács képviselete is, akik feldühödtek Pilátus ténymegállapításán. Lk 23,4-5 szerint a feldühödött főpapok megemlítették, hogy Jézus lázító tevékenysége Galileára is kiterjedt, ahol azonban Heródes Antipásznak volt büntetőbíráskodási joghatósága. Pilátus hozzáállása hasonlít a mai bürokratikus hatóságokhoz, amint egy kis lehetőség van, hogy a kényes ügyben más döntsön, átteszik az ügyet. Pilátus is így tett és elküldte Jézust kihallgatásra Heródeshez, aki Jeruzsálemben tartózkodott[18]. Nolan szerint az evangéliumokban szereplő Pilátus jelleme, nem egyezik meg Philon, valamint Josephus által vázolt jellemrajzzal. Szerintük Pilátus természeténél fogva hajlíthatatlan, önfejű, kemény zsarnok volt, aki könnyen korrumpálható volt, szerette az erőszakot, hidegvérrel gyilkoltatott, ha arról volt szó[19].

Heródesnek a forum originis római eljárásjogi elv alapján lett volna joghatósága dönteni, mivel a római büntető eljárásjog nem csak a bűncselekmény elkövetési helye (Jeruzsálem), hanem az elkövető lakóhelye (Galilea) szerint is eljárhatott. Lk 23. fejezetből megtudjuk, hogy Heródes nehéz szituációba került, mivel a zsidó főpapok erőteljes nyomás alá helyezték, hogy kivégeztesse Jézust. Heródes népszerűsége jelentős csorbát szenvedett már Keresztelő János kivégzésével is, és félt attól, hogy Jézus kivégeztetésével teljes mélypontra kerülne elismertsége. Ebből a kellemetlen helyzetből úgy menekült meg, hogy Jézust „fényes ruhába öltöztetve” kigúnyolta és visszaküldette az eredeti fórumra, hogy ott ítéljék el (Lk 23,8-11)[20]. Ez a ruha nem azonos a Márknál beazonosított bíbor ruhával. Hoehner szerint  a fényes, fehér ruhába való visszaküldés annak a jelzése Pilátus felé, hogy ő nem tartja Jézust bűnösnek[21]. A fehér szín a zsidók között a király színe volt[22]. Természetesen egyes kutatók szerint a Heródesi kihallgatás lukácsi verziója fikció. Lukács a 2. Zsoltár versével (Összegyűlnek a föld királyai, a fejedelmek együtt tanácskoznak az ÚR ellen és felkentje ellen) próbált ókeresztény értelmezésben Heródesre és Pilátusra utalni. Lukács erős szálakkal kötődött az antiókhiai egyházhoz, ahol Manaén jelen volt. Őt az Apcsel 13,1, mint Heródes fejedelem közeli barátját említi meg. Lukács erre vonatkozó hírforrása Manaén lehetett. Lukács Teofilnak, egy rómainak írta az evangéliumot, akit behatóbban érdekelhetett a színfalak mögötti diplomácia. Ez a kihallgatás pedig ha valamiről szól, akkor az a diplomácia és intrika[23]. Szóba jöhet még Johanna is információs forrásként, aki Heródes intézőjének, Kúzának volt a felesége és Lk 8,3 megemlíti őt, aki vagyonából gondoskodott Jézusról[24]. Mire a katonák visszaértek Jézussal, késő délután lehetett, amikor Pilátus már nem foglalkozott hivatalos ügyekkel. Péntek reggel a tárgyalás újból megkezdődött és Pilátus újból arra apellált, hogy Jézus ártatlan és Heródes sem talált benne kivetnivalót (Lk 23,13-15). Közrejátszhatott felesége figyelmeztető álma is, hogy ne vegyen részt ebben a büntetőperben (Mt 27,19). A vádlottat felmentéssel (absolutio) el kellett volna bocsátani, azonban a zsidó főpapok hevesen ellenkeztek. Pilátus a tömeghez fordult, hogy döntsenek ők, hogy húsvét lévén, melyik vádlottat engedje szabadon (Jn 18,39). Winter, Rigg, Husband, Cohn, Crossan azon az állásponton vannak, hogy ilyen kegyelmezési szokás (privilegium paschale) nem létezett. Sáry szerint az, hogy írásos nyoma nincs ennek a húsvéti jogintézménynek, még létezhetett. A római jog, a zsidó joggal ellentétben ismerte mind a végrehajtási, mind az eljárási kegyelem intézményét. Más provinciákból vannak adatok arra, hogy a helyi lakosok kaptak jogot arra, hogy kegyelmet kérjenek egy vádlott, vagy elítélt számára a procuátortól. Ez történt Kr. u. 85-ben a Papyrus Florentinus szerint Egyiptomban is. Egy másik elképzelés szerint a Hasmóneusok vezették be, hogy húsvétkor szabadon kell bocsátani egy politikai foglyot. A tömeg Barabás felmentése mellett voksolt, Jézust pedig keresztre akarták feszíttetni (Mk 15,12-14)[25]. Klausner szerint a Barabás sztori legenda, mivel egy halálraítéltnek csak a római császár kegyelmezhetett meg. Ha létezett volna ilyen szokás Josephus biztos írt volna róla. Úgy gondolja, hogy a Barabásról szóló elbeszélés alexandriai Philontól származik és tőle vették át az evangéliumok. Philon beszél ugyanis egy Karabbas keresztrefeszítéséről, akinek a nevét a K betű felcserélésével Barabásra változtatták[26].  

Ezt követően Pilátus Jézus testi fenyítését (corporis verbera) rendelte el. A lehetséges fenyítési eszközök közül (vesszőzés, botozás, ostorozás) Jézust a legkegyetlenebb flagellummal (ólomgolyókkal kirakott szíjkorbács) ostorozták meg. Ez a korbácsolás képes volt arra, hogy a megostorozott húsa egészen a vénákig, artériákig felszakadjon. Ezt követően Jézust a Mk 15,17-19 szerint a katonák bíborszínű köpenybe öltöztették, fejére töviskoszorút tettek, kezébe nádpálcát helyeztek és tovább gyalázták őt. Feltételezhető, hogy a római katonáknak ez nem egy egyedi esete volt, hanem az ún. szkíta eredetű sacaea szórakozás átvétele, amikor bohóc-királyt választottak, akit felöltöztettek, gúnyolódtak rajta, majd megostorozták és felakasztották[27]. A római hadsereg jelentős számú tagja nem itáliai volt. A Palesztinában szolgáló római csapatok közül sok katona volt szamaritánus származású, akik gyűlölték a zsidókat. Page felveti a lehetőségét, hogy a katonák kegyetlen bánásmódjánál ezt is figyelembe lehet venni. A töviskorona Lukács evangéliumában nem szerepel. A nagyhét ikonográfiájának legismertebb eleme, általában úgy van ábrázolva, mint a nyugati királyok koronája, amely a koponyát körülfogja, mint egy abroncs. A korszak pénzérméin az uralkodók fején ábrázolt koronák azonban sugárirányban indultak kifelé a fejből.  A katonák nagy valószínűséggel azt a növényt használták fel, ami leginkább a kezük ügyébe akadt. Ez pedig a legközönségesebb datolyapálma, a phoenix dactylifera, amelynek pengeéles és rosszindulatú tüskéi felfelé álltak. A dolog pikantériája az, hogy ugyanezen növény pálmaágai lehettek jelen Jézus jeruzsálemi bevonulásakor. A klasszikus ábrázolásokon zizyphus spina növényből készült töviskoszorú látható, azonban ez a növény nem nőtt Jeruzsálemben[28].

A Jn 19,6-16 részben látható, hogy Pilátus megpróbálja felmentetni Jézust, de a főpapok zsarolni kezdték. Jn 19,12 szerint pont Pilátus különleges címével zsarolták „amicus Ceaseris”: „Ha elbocsátod, nem vagy a császár barátja (amicus Ceaseris)”. A római uralom ádáz ellenségei hirtelen Tiberius védelmezői lettek. Pilátus tudta, hogy a zsidók vádjai alapján könnyen felségsértés áldozata lehetne a gyanakvó Tiberius miatt. A procurator bírói székébe ülve mondta ki az ítéletet. Ez a bírói szék nem a praetorium épületében volt benn, mivel oda a népnek nem volt szabad bemenni. Általában a „sella curulis” bírói szék egy fél kör alakú emelvényen volt elhelyezve. A római büntetőjog szerint az ítéletet latinul kellett kihirdetni, a mai perjogi szabályokkal ellentétben nem volt kötelező az ítélet indokolása. A kereszthalálra ítéletek ítélete latinul a következő volt: „Ibis in crucem!”, vagyis „A keresztre mész!”. Mt 27,24-25 szerint Pilátus jelképes cselekedettel (vizet hozatott és megmosta kezét) kifejezte, hogy nem vállalja a felelősséget ezért a döntésért[29].

Összefoglalás

A felsorakoztatott kortörténeti kutatások adatai alátámasztják azt, hogy az evangéliumokban lejegyzett Jézus-akta harmóniában van a kor vallásügyi és politikai pereivel. Nincs okunk kételkedni abban, hogy az a valóságban úgy történt meg, amint az evangélisták lejegyezték. A megtérés elöl menekülő ember mindent meg fog tenni, hogy kifogásokat találjon Urunk szenvedéseivel kapcsolatban. Mert a keresztről való beszéd bolondság ugyan azoknak, akik elvesznek, de nekünk, akik üdvözülünk, Istennek ereje (1Kor 1,18).



Jegyzetek

[1] The Jesus Seminar korunk mainstream „történeti Jézus” kutató csoportja. Kutatási eredményeik távol állnak a fundamentalista keresztény értékrendtől.

[2] John Ankerberg: The facts on false view of Jesus: Eugene, Harvest House Publishers, 1997. 3.o.

[3] Az ókori talmud-jogászok csak Jézus vallási peréről szólnak és figyelmen kívül hagyják a politikai pert. Ez érthető is, hiszen a római prokurátor döntő és irányt szabó beavatkozása, illetve együttműködése nekik kínos lehetett. H. Lietzmann (Der Prozeß Jesu, Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse, 1931. 313. kk. lap) viszont megfordítva teszi: ő meg csak a Pilátus-féle pert engedi érvényre jutni és törölni akarja a Kajafás-féle pert. Ez legalábbis paradox dolog. Ugyanis egészen hasonló módon akarták helyesbíteni az evangéliumok elbeszélését a középkori Toledoth Jesu iratai is, – márpedig Lietzmann aligha szeretne ezekkel egy gyékényen árulni. Lietzmannal szemben ld. L. Wenger: Die Quellen des römischen Rechts (Bécs, 1953) 28. lap. De az evangéliumok elbeszéléseinek (t.i. a vallási perről szólóknak), valamint az eretnektörvényeknek és a perrendtartásnak a kölcsönös összefüggése sokkal szorosabb, mint ahogyan Wenger és Blinzler is feltételezni szeretné. Erre utalunk a következőkben pontról pontra a lehető legrövidebben. Egyébként Wenger, Blinzler és más szerzők is túlságosan is mostohán bánnak el azzal a ténnyel, hogy Jézus vallási pere csupán bekoronázó záróaktusa annak a bűnügyi nyomozásnak, amely megelőzi, s ezért csak ezzel az előzményével való összefüggésében érthető és értékelhető helyesen.

[4] Ld. Jeruzsálemi Talmud, Szóta 1916. Babiloni Talm. Szóta 1,4 (ijjem).

[5] Vö. Ján 18,23. 19,10.

[6] Deut 19,18. kk. Makkóth 1,3. kk.

[7] A Mk 14,62-ben az έγώ είμι után következő szavak (ϰαί όϕεσϑε – τοΰ ούρανοΰ) theofánai-szerű ANI HU után már úgy tűnik fel, mintha ennek az értelmét gyöngítő toldásként kerültek volna oda, s az egész passzus úgy hangzik, mintha vulgáris közeli váradalom értelmében vett gyülekezet-teológiai függelék volna. De legalább három megfigyelés ellene szól ennek a feltevésnek, s amellett szó, hogy ez az Emberfia-szózat ezen a helyen eredeti: 1) a ϰαί όϕεσϑε szavak nem csupán gyöngítést jelentő bővítménynek értelmezhetők, hanem úgy is, mint az ANI HU következetes értelmezése, a Ján 8,28. szellemében. Hiszen Jézus Emberfia-logionjaira az jellemző, hogy a υίδς τοΰ άνϑρώπου isteni rangban való létét feltételezik. Ld.: Mk 2,10. 28. 14,62. Luk 19,10. (Istennek az Ezék 34,16-ban található önkijelentése itt Emberfia kijelentés formájában jelentkezik), Ján 5,27. Már az Apocalypsis Henochban szereplő Emberfia is sok tekintetben Isten méltóságában jelentkezik, ld. Jerusalem und Rom, 44. lap. – 2) Mk 14,62-ben mindenféle időpontnak a megjelölése a vulgáris teológiai közeli váradalom értelmében. Az ősgyülekezet ezt mellőzte, s helyébe egy άπ’ άρτι határozót tett. Szóval a Mk 14,62 mégsem gyülekezet-teológiai, hanem jézusi elem. – 3) Eleázár rabbi 170 körül Kr.u. harcol egy kéttagú jézusi logion ellen, amely egészen a Mk 14,62 stílusában először a theofániáról beszél, majd (ismét határidőhöz való kötöttség nélkül) a parussiáról beszél, és valószínűleg Jézus peréről szóló zsidó hagyományból származhatott (ld. Jalkut Simoni 766. §. a Num 23-hoz. Ugyancsak Mechiltha az Exod 20,1-hez. Mindkettő harcol az „eretnek ÉN-formulák” ellen. Vö. Daube, i.m. 327. lap. Még világosabban mutatkozik meg ez a polemika egy eddig ismeretlen Mechiltha-szövegben, amelyet E. Bammel fedezett fel, s ad ki.)

[8] Kajafás és valamennyi nagytanács-tag itt is teljesen az előírásnak megfelelően jár el, ld. 2Kir 18,37. Szanhedrin 7,5. 60a. Jeruzsálemi Talm. Szanhedrin 7,25a. Móéd Katan 25b. (Baraitha!), Szifré Lev 24,11. de itt is csak Mk elbeszélése egészen korrekt (14,63). Mt túloz (25,65 ίμάτια). Az előírás ugyanis csak az alsóruhák megszaggatását engedte meg. Még csak a beszakítás helye és hosszúsága is pontosan meg volt szabva. Ez már a Lev 10,6-ra és 21,10-re való tekintettel volt megkövetelendő.

[9] Szanhedrin 4,2. 36a. Gittin 59a.

[10] Így Mk 14,64. Másként, de a szituációval nem egyezően Mt 26,66.

[11] Szanhedrin 5,4 vö. 6,1.

[12] A két nagy evangélium félreérette és átalakította Jézus theofánia-formuláját (Mt 26,64. Luk 22,70). A zsidó Jézus-hagyomány ezzel szemben helyesen adja a Mk-féle ábrázolást, és a jézusi theofánia-szózat Kajafás-féle magyarázata mellett tesz bizonyságot, ld. Jalkut Simoni 766. §. a Num 23-hoz. Ugyancsak Mechiltha az Exod 20,1-hez. Mindkettő harcol az „eretnek ÉN-formulák” ellen. Vö. Daube, i.m. 327. lap. Még világosabban mutatkozik meg ez a polemika egy eddig ismeretlen Mechiltha-szövegben, amelyet E. Bammel fedezett fel, s ad ki.

[13] Gerhard Lohfink: Jézus utolsó napja Kairosz Kiadó, Budapest, 2010. 28.o.

[14] Sáry Pál: Bűnvádi eljárások az Újszövetségben Szent István Társulat, Budapest, 2006. 45-61.o.

[15] Vermes Géza Passió, Osiris, Budapest, 2005. 93-94.o.

[16] Sáry (2006) 105.o.

[17] Nick Page: A leghosszabb hét: Az igazság Jézus utolsó napjairól Kelly, Budapest, 2009. 231.o.

[18] Sáry (2006) 62-71.o.

[19] Albert Nolan: A kereszténység előtti Jézus Balassi Kiadó, Budapest, 1996. 186-187.o.

[20] Sáry (2006) 72-74.o.

[21] Page (2009) 263.o.

[22] Matthew Byrne: The day he died, The passion according to Luke Columba, Dublin, 2004. 95.o.

[23] Page  (2009)238-239.o.

[24] Henri Daniel-Rops: Jézus és Kora II. Eccleseia, Budapest, 1991. 157.o.

[25] Sáry (2006)75-78.o.

[26] Joseph KLAUSNER: Jézus élete, tanítása és korának viszonyai a zsidó, görög és római források alapján. Logos Kiadó, Budapest, 1993.  304.o.

[27] Sáry (2006) 78-80.o.

[28] Page (2009) 282-283.o.

[29] Sáry (2006) 85-91.o.

Comments