Sitku Tibor: A passió

A cikk szerzője a 2012/13-as tanév első félévében újszövetségi bibliai teológiából választotta a címben megjelölt témát. Munkájában a Jézus szenvedéstörténetével kapcsolatos nézetek keresztmetszetének bemutatására vállalkozott. Szerkesztőként, oktatóként úgy vélem, hogy témáját kiegyensúlyozottan és magas színvonalon mutatja be.

Bevezetés

Gerhard Lohfink passióról szóló rövid munkájának előszavában egyfajta szubjektív credot fogalmaz meg a szenvedéstörténettel kapcsolatban. Határozott hangvételben kijelenti, hogy Jézus passiója[1] egy igen konkrét esemény volt nagyon valós hatalmak erőterében, melyek érdekeiket a legkomolyabban védték és érvényesítették.[2] Ez a komoly és szilárd megállapítás olyan kiindulópontot képez Lohfink munkájának, amit én magam is fel tudok vállalni. Tulajdonképpen nem meglepő, hogy Lohfink nyelvezetében sorakoznak az erős kifejezések. Egyrészt maga a passiótörténet is erőteljes vonásokkal bír, akár az események naturalisztikusságára, akár szoteriológiai vonatkozásaira - vagyis az emberiség bűneinek Krisztus általi elhordozására - gondolunk. Másrészt a határozott hangvételt ez a téma azért is megkívánja, mert Jézus szenvedésének kérdését sok radikális szkeptikus gyanakvó hermeneutikával közelíti, azt sugallva, hogy legendával, irodalmi alkotással állunk szemben, mely emiatt elveszíti történelmi realitását és hozzáférhetetlenné teszi olvasójának, ami valóban történt.[3]

Ebben a rövid dolgozatban a passió kérdésével szeretnék foglalkozni. A témát két részre bontva tárgyalom: a dolgozat első felében a szenvedéstörténet historicitásával foglalkozom, áttekintve azokat a markánsabb pontokat, melyek elvezettek Jézus megfeszítéséhez, a tárgyalás közben kitérve a szkeptikus állításokra. A dolgozat második felében a passió értelmezésére fókuszálok, melynek során az értelmező közösség által nyújtott kereteket is figyelembe veszem. Írásom tematikailag bár Gerhard Lohfink művét követi, de nem csak arra támaszkodik. A tárgyalást olyan protestáns teológusként végzem, mint aki hitelt érdemlőnek tartja a Szentírás beszámolóját és valóságos történelmi eseményként kezeli Jézus szenvedéstörténetét. Ugyanakkor úgy vélem, az evangéliumi beszámolókban is találni olyan teológiai koncepciókat, melyek befolyással lehettek a szövegek kialakítására. Utóbbira példaként János evangéliumának teológiáját hozom fel.

A passió epizódjai és történeti kérdései

A passió történeti vizsgálatának kiindulópontjai

Majdnem kétezer évvel ezelőtt, minden bizonnyal a Kr.u. 30-ban egy pénteki napon a názáreti Jézus Krisztust egy Jeruzsálem közelében fekvő dombon politikai bűnözőként kivégezték.[4] Ez az esemény betetőzése volt egy folyamatnak, melynek során olyan ellentétek éleződtek a végsőkig, amelyek Jézus földi szolgálatát végig jellemezték. Jézus szenvedéstörténete az evangéliumi beszámolók szerint valóságos történelmi esemény volt, ezért azt a maga realitásában értékelni lehet.

Tudvalevő azonban, hogy az evangéliumi szerzők kezeit nem a történelem iránti szeretet vezette,
hanem saját koncepciójuknak megfelelően alakították a nevükhöz köthető beszámolók leírt szövegeit. Ezt a tényt azután a szkeptikusok és a liberális teológia képviselői is a maguk módján ragadták meg. Sokan a történelmi szkepszis egyik megjelenítőjének a formakritikai szemléletmódot tartják, melyet lehetetlen volna jelen terjedelmi keretek között kielégítően tárgyalni. A formakritika úttörőinek – azaz Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius és Rudolf Bultmann – bár néhány lényeges ponton eltértek egymástól, több közös felvetésük is volt. Ezek egyike, hogy véleményük szerint Jézus történeteit és mondásait első követői egymástól független egységekként adták szájról szájra. Az elv alól éppen a passiótörténet képez kivételt, melyet az első formakritikusok önálló irodalmi egységnek képzeltek el.[5] Bultmann formakritikai munkássága mellett azonban meg kell említeni teológiájának jellemző vonását, miszerint gyakran kétségbe vonja Jézus életének történelmi igazságait. Úgy véli, ma már szinte semmit nem tudhatunk Krisztus életéről és személyiségéről, mert a korai keresztény források nem ezzel foglalkoztak. Fuller jól foglalja össze Bultmann nézeteit: „Szerinte mindössze annyit tudunk, hogy Jézust a rómaiak politikai okokból elítélték és kivégezték. De amit rekonstruálni tudunk, azzal sem jutunk túl messzire.”[6] Ezt a véleményt erősíti Bultmann tanítványa, Ernst Käsemann is, aki szerint az evangéliumi hagyományt „nem a történelem, hanem a kérügma iránti érdeklődés következtében adták tovább”, ezért annak többségét nem lehet hitelesnek tartani. Meglátása szerint Jézus tetteiről csak annyit tudunk biztosan, hogy csodatevő hírében állt, utalt saját ördögűző képességeire, végül pedig Poncius Pilátus alatt keresztre feszítették.[7]

Ezek a szkeptikus hangok többnyire úgy összegezhetők, hogy az evangéliumok beszámolóinak történelmi hitelessége kérdéses, mert túlságosan domináns a mögöttük álló értelmező közösség befolyása, mely szubjektív szempontjai szerint alakította és akár saját mondanivalójával is helyettesíthette a szöveg bizonyos részeit. Többek szerint azonban ez a nézet – nemcsak a passió kapcsán, hanem egyébként is – szélsőséges és nehezen hihető. A történelmi hitelesség és a tartalmi kialakítás ugyanis nem feltétlenül kell, hogy prioritásban egymást kizáró vagy megelőző legyen. Ahogy arra Peritz kiválóan rámutat, a formatörténet kritikája arról, hogy Jézus első követőit nem érdekelte a történelem, nem mondható el mindegyikükről. Ebben az esetben nem létezhetett volna az a Lukács által említett „sok” ember, akik megpróbáltak evangéliumi beszámolókat készíteni.[8] Maradva Lukácsnál, érdemes még F. F. Bruce megjegyzését idézni: „Az az ember, akinek pontossága igazolható olyan esetekben, ahol azt ellenőrizni tudjuk, valószínűleg akkor is pontos, amikor nem áll módunkban ellenőrizni.”.[9] Pierre Benoit ehhez még hozzáteszi: elképzelhető, hogy a keresztényeket nem érdekelte a történelem, de a történetiség kétségkívül fontos volt számukra. Nem akartak mindent elmondani Jézusról, de semmiképpen sem akartak olyat állítani, ami nem igaz.[10]

Mindazonáltal a formakritikát helytelen volna mindenestül elvetni: előfeltételezéseiben kétségkívül jó néhány helytállónak tekinthető. Valóban volt olyan időszak, amikor az evangélium anyagai kisebb egységekben, leginkább szájhagyomány útján terjedtek, az ősegyház pedig nyilvánvalóan befolyásolta a hagyományozás módját.[11] A passiótörténet és az értelmező közösség viszonyát a dolgozat második részében kívánom átgondolni. Itt és most csak azért tartottam fontosnak megemlíteni, mert jól rávilágít azokra a szkeptikusságot eredményező gondolati konstrukciókra és kiindulópontokra, melyek a passió történelmi valóságának felfogását érintik.

A történelmi hűség iránti igény és a történelmi események értelmezése valószínűleg egyszerre van jelen a passió cselekményének evangéliumi leírásaiban. A passió szituációja összetett, megértéséhez

kortörténeti vonásokat is látnunk kell. Jézus halálának körülményei olyan csoportok erőterében zajlottak, melyeket nem elég pusztán a „zsidó” szóval illetni. Lohfink helyesen mutat rá, hogy meggondolatlanság a zsidókat Jézus ellenfeleinek tartani, hiszen maga Jézus is zsidó volt, ahogy összes barátja, szimpatizánsa és követője egyaránt.[12] Ehhez még hozzátehetjük, hogy pusztán a zsidók „bűnbakká tétele” nem csupán pontatlanság, de súlyos etnikai problémákhoz is vezethet, melyek egyébként jól megfigyelhetők a korai kereszténység antiszemita retorikájában. Jézus ellenfeleit sokkal inkább érdemes különféle csoportokban megfigyelni.

Az evangéliumokban leggyakrabban emlegetett tömörülés a farizeusoké, akik befolyásos laikus mozgalomnak számítottak. Konzervatív irányzatként működtek, akik különös gonddal ápolták a szóbeli írásmagyarázati hagyományokat. Vallásos buzgalmuk végül is őszinte és kitartó volt, Jézusban azonban olyasvalakivel találkoztak, aki hasonlóan mélyen hívő zsidóként képes volt félretolni az atyák hagyományát, sőt akár a mózesi törvényt is, ráadásul szabad és radikális módon beszélt. A farizeusok közül a legszélsőségesebbek éppen ezért meg voltak győződve róla, hogy Jézust Izrael hitének megőrzése érdekében kell eltávolítani. Istenkáromlás, ha valaki magát Isten helyében állónak tartja.[13]

A másik korabeli csoport a szadduceusok köre. A magas tisztségű papok többnyire ebből az irányzatból kerültek ki. Irányították a templomi szervezetet és a szanhedrinben (a zsidó főtanácsban) uralkodó befolyással bírtak. Ugyancsak konzervatív mozgalmat kell elképzelnünk, mely Mózes öt könyvén túl elutasított minden más kinyilatkoztatást. Fontos megemlíteni, hogy gyakran ellentétes álláspontot képviseltek a farizeusokkal.[14] Jézussal szembeni ellenérzésük szintén vallási természetű volt, melyek közül a templomra vonatkozó kritikája érintette őket legmélyebben: „Ez a templom le lesz rombolva, és harmadnapra föl lesz építve” (Mk 13:2).

A harmadik szemben álló csoport a Heródes pártiaké, akik minden olyan irányzattól fenyegetve érezhették magukat, mely vallásos jellegű népmozgalommá növekedhet. Jézus kereszthalálának bekövetkezte azonban nem pusztán e három csoport tevékenységének köszönhető, hanem a közömbösök és a döntésképtelenek tétovázásának is.

A passió eseménysorának történeti elemei

Pontosan nem tudni mikor határozták el, hogy Jézust ki kell végezni. Az evangélium beszámolójából kiderül, hogy a letartóztatást végzők feltűnés nélkül, a nyilvánosság kerülésével igyekeztek végrehajtani tervüket, melyre a Gecsemáné kertben került sor. Miért volt szükség erre az óvatoskodásra? Az okok között szerepelhet, hogy az éppen aktuális páskaünnepre érkező óriási zarándokseregben bizonyára sokan ismerték Jézust, akik szimpatizáltak vele és adott pillanatban kiálltak volna mellette, ezzel zavargásokat keltve. Reális lehetősége volt annak, hogy a galileaiak és az egyszerű falusi lakosság reakciója megnehezíti Jézus elfogását. Ebben a helyzetben tehát logikus lépés az éj leple alatt egy csendes helyen letartóztatni Jézust. Iskariótes Júdás felajánlott segítsége ehhez épp jókor érkezett.[15]

A történetben továbbhaladva Jézust letartóztatása után kihallgatásra vitték.[16] Meglehetősen szokatlannak számíthatott, hogy a főtanács éjnek idején ülésezik, ám a Jézus ellen felhozott, fentebb említett vádak súlyosságát tekintve mégis indokoltnak látszik. Ám az éjszakai ülésezés ténye csupán az egyik olyan furcsaság, mely a szabálytalanságok jelenlétére mutat. A szanhedrinnek ugyanis nem éjszaka, hanem nappal a Templomban kellett volna üléseznie. A halálos ítélet már a tárgyalás megkezdése előtt elhangzott Kaifás szájából, ráadásul a hamis tanúk vallomása sem egyezett meg, melynek alapján Jézust nem lett volna szabad elítélni. A zsidó jog ezen felül tiltja,

hogy valaki saját magára nézve terhelő vallomás alapján halálbüntetést kapjon, ahogy azt is súlyosan elmarasztalja – a római jog szigorúságával egyetemben -, hogy bárki a vádlottat fizikailag bántalmazza.[17] Jézus tárgyalásának ezen momentumai az olvasóban azt a meggyőződést erősítik, hogy egy koncepciós kirakatpert lát, mely mögött egyértelműen kirajzolódik az a szándék, ami végül a kereszthalálban csúcsosodik ki.

Ebben a légkörben kerül sor arra a Messiás-vallomásra, mely a vádlók részéről érkező kérdésre felel: „Te vagy a Messiás?”. Lohfink megjegyzi: semmi sem indokolja történetileg, hogy ezt a jelenetsort ne tartsuk hitelesnek. Jézusról már régóta keringtek különböző vélemények és híresztelések, melyeket világosan tisztázni akartak.[18] A kérdés a messiási funkcióval együtt járó teljhatalom iránt érdeklődik, Jézus válasza pedig mindent eldöntő és végérvényes: „Én vagyok”.  A Messiás-vallomás kijelentésének súlyát egyértelműen az adja, hogy Krisztus saját identifikációját Isten személyes önkijelentésével azonosítja. Ezek a szavak is hozzájárultak ahhoz, hogy a Messiás-per többek számára történelmileg hiteltelennek tűnik. 1931-ben Hans Lietzmann kétségének adott hangot Márk beszámolójával kapcsolatban, részben az előzőekben említett perrendtartási szabálytalanságok miatt, részben a Messiás-vallomás okán. Állítása szerint nehezen hihető, hogy Jézust egy ennyire hibás perfolyamat végén messiási méltóságára támasztott igénye következtében szabályosan elítélték.[19] Nézetem szerint Lietzmann álláspontja jól reprezentálja a kritikai exegézis felfogását, mely szerint Jézusból a húsvét utáni egyház faragott Messiást, ez a szövegrész pedig hitvallásszerűen csupán ezt a tényt artikulálja. Ahogy a formakritika kapcsán megállapítottuk, az értelmező közösség szándékai minden bizonnyal érvényesültek, ám ez nem zárja ki a leírtak történeti hitelességét. Jézus Messiás-vallomása mindenesetre végső döntésre kényszerítette a főpapot. Kaifás előtt csupán két lehetőség maradt: elhinni, hogy Jézus „emberfia” címre vonatkozó igénye jogos, vagy Jézust borzalmas istenkáromlónak minősíteni. Tudjuk, hogy a főpap az utóbbi mellett döntött, de a messiási igény istenkáromló mivolta kapcsán ide kívánkozik Ian Wilson megjegyzése. A kutatók közül ugyanis többen rámutattak arra, hogy Messiásnak lenni önmagában nem számított istenkáromlásnak, hiszen Dávidtól kezdve minden felkent király Messiás volt. Wilson ezzel kapcsolatban Akiba rabbit hozza példaként: „Amikor Kr.u. 132-ben a zsidó gerillavezér, Simon Bar-Kochba fellázadt a rómaiak ellen, a következő szavakkal kiáltotta ki vezérnek nem más, mint a nagy tiszteletű Akiba rabbi: >>Ő a Messiás király<<”.[20]

Miután Jézust istenkáromlónak nevezik, egy történetileg megint csak valószínűtlennek tetsző jelenet következik, azaz a vádlott leköpdösése, arcul verése és gúnyolása. Főként zsidó szövegmagyarázók említik, hogy egy ilyen esemény megtörténte a jeruzsálemi legfőbb igazságügyi hatóság tiszteletreméltó színe előtt nem felelhet meg a realitásoknak. Azonban látnunk kell, hogy saját korunk gyakorlatával szemben az ókori viszonyok között az ilyen esetek – bár szabálytalanok lehettek -, nem feltétlenül számítottak kivételesnek. A babiloni Talmud Szanhedrin traktátusa például ezt mondja: „Ha valaki a kivégzésre elővezetett elítéltet megüti vagy szidalmazza, büntetlen marad, mivelhogy az már úgy is halálra jut” (Szanh. 85a).[21]

Jézus passiótörténetének következő jelentős állomásai Pilátus[22] és Heródes előtt zajlottak, ám már nem zsidó, hanem római jogi keretek között. Jézus ügye a Szanhedrin után tehát még egy tárgyalási szakaszon keresztülment, amit a történelmi szituációval indokolhatunk: a római megszálló hatalom ugyanis a zsidóktól megvonta a vérbíráskodás jogát. A zsidóknak nem volt lehetőségük arra, hogy halálos ítéletet hajtsanak végre – ellenkező esetben Jézust minden bizonnyal megkövezik. A keresztre feszítés gyakorlata bár nagyon elterjedt volt az ókorban, a zsidók csak igen ritkán, egészen kivételes esetekben alkalmazták. Jézus halálra ítéléséhez a római oldal beavatkozására volt szükség. Pilátus nem térhetett ki a formai előírásoknak megfelelően lefolytatott eljárás befejezése elől. Az istenkáromlás bűne azonban a római bíróság szemében zsidó vallási vétségnek számított, ami önmagában elégtelen volt ahhoz, hogy Jézust halálra ítéljék.[23] Az az evangéliumi szövegekből is kiderül, hogy Pilátus vonakodott kivégeztetni Jézust. Ahhoz, hogy erre hajlandó legyen, valódi bizonyítékra volt szüksége a vádat illetően, miszerint Jézus politikai lázadást szított és cselekvően részt vett az ahhoz kapcsolódó zavargásokban. Ilyen bizonyíték azonban nem állt rendelkezésre, amit a prefektus nagyon hamar felismert és a vádat ettől a ponttól kezdve nem is vette többé komolyan.[24]

Pilátus elutasító döntését illetően azonban meg kell említenünk azt a tényt is, hogy a prefektus kapcsolata eleve nem volt túlságosan pozitív az elnyomás alatt álló zsidósággal. Flavius Josephus írásaiban Pilátusnak a zsidókkal kapcsolatos negatív attitűdjét hangsúlyozta, Philón szerint pedig a prefektus olyan aranyozott „erénypajzsokat” (clipeum virtutis) állíttatott fel a császár tiszteletére Jeruzsálemben, melyeken nem volt emberi képmás. Tiberius címei között „a megistenült Augusti fia” (divi Augusti filius) kifejezés is szerepelt, ez pedig sértette a zsidók monoteista hitét.[25] Ahogy Philón fogalmaz: „Nem volt hajlandó semmi olyat tenni, ami zsidó alattvalóinak tetszhetett volna”. Pilátus elzárkózása Jézus kivégzése kapcsán tehát valószínűleg ellenszenvével is indokolható. Ahogy a helytartó felismerte a bizonyítékok hiányát, megpróbálta megteremteni azokat a körülményeket, melyek lehetőséget adnak Jézus szabadon bocsátására.

A római eljárás megszakításaként mindenesetre Jézust elküldte Heródes Antipászhoz. Ez a kis epizód csak Lukács írásában jelenik meg, ami egyes értelmezők számára ismét a történtek megkérdőjelezésére adott okot. Érvelésük szerint Lukács a második zsoltár szavai alapján, melyre az Apostolok Cselekedetei 4:25-26 utal („A föld királyai fölkelnek, nagyjai összeesküsznek az Úr és az ő Fölkentje ellen.”) egy kitalált jelenettel gazdagította az evangéliumi beszámolót, hogy valamiképpen Heródes alakját beemelje az eseményekbe. Ez az érv azonban nem meggyőző. Heródes karaktere igen halovány és tulajdonképpen semmi konkrétat nem tesz Jézus ellenében, szerepe láthatóan kimerül néhány kérdés feltevésében. Sokkal inkább az látszik valószínűnek, hogy az ókeresztény egyház a valóságos események fényében értelmezte a második zsoltár szavait a Messiásra vonatkoztatva.[26] Pilátus taktikai megfontolásának történelmi realitását növeli az a tény, hogy tudott Jézus galileai származásáról, mely régió Heródes felségterületéhez tartozott.[27]

Jézus második megjelenése a prefektus színe előtt mégsem felmentést hoz számára, hanem amnesztiára való lehetőséget. Máté, Márk, Lukács és János is megemlíti azt a húsvéti hagyományt, mely szerint a római helytartó szokása volt egy fogoly szabadon bocsátása. Az evangélium szerzői közül János azonban nem pontosan ugyanúgy közelíti meg az eseményeket, mint a szinoptikusok. Márk bemutatja, ahogy Pilátus Barabást – egy gyilkost, aki valószínűleg Róma-ellenes rajtaütésben vehetett részt – Jézus helyett kínálja a zsidóknak. A leírás szerint két kérdést tesz fel: mi rosszat tett Jézus és mi legyen a sorsa? Ez az eseményvezetés apróbb eltérésektől eltekintve a szinoptikusoknál megegyezik, ám János beszámolójában több az interakció. Ahogy hamarosan látni fogjuk, János retorikája és céljai sajátosak a többi evangéliumszerzőhöz képest. Mindenekelőtt, az események jánosi változatában Pilátus érvelni igyekszik arról, hogy Jézus felett a zsidóknak kell ítélkezni (Jn 18:29-32). Ezután ajánlja fel Barabást (Jn 18:38-40), megostoroztatja Jézust (Jn 19:1-5), majd felhívja a tömeg figyelmét, hogy tegyenek vele, amit akarnak (Jn 19:6-7), végül egy utolsó lehetőséget is felkínál kérdés formájában, mielőtt végleg engedne az egybegyűltek követeléseinek.[28] Pilátus figurája egy dialogikus szituációban jelenik meg: szinte látjuk magunk előtt, ahogy mozog a palota belső tere és a külső udvar között, és Jézus királyi mivolta, valamint az igazság iránt érdeklődik.[29] El kell ismerni, hogy János történetvezetése árnyaltságában többet ígér a szinoptikusokhoz képest. Márk és Lukács szerint Pilátus pusztán a tömeg nyomásának enged (Mk 15:15, Luk 23:23), Máténál pedig egy lázadás kitörésétől fél (Mt 27:24). János azonban Pilátust bizonytalannak láttatja, aki kérdések közé szorulva tépelődik.[30] Ez a karakterábrázolás azután többek fantáziáját megmozgatta. Egyes megjegyzések szerint Pilátus vonakodó magatartása mögött az igazságkeresés elfogulatlan szándéka állhatott. Mások elképzelhetőnek tartják, hogy a helytartó valamiféle babonás áhítattal tekintett Jézusra. Végül olyan álláspont is akad, mely szerint a leírtak pusztán a szerző szemfényvesztései, aki kedvező színben kívánta feltüntetni a rómaiakat, akik közül a zsidók barátokat akartak szerezni.[31] Azt felelhetjük erre, hogy Pilátus tépelődése kétségkívül hitelesnek tűnik, és semmi nem indokolja, hogy történelmi realitását megkérdőjelezzük.[32] Pilátus számára a tét nem egy ártatlan ember kivégzésével járó erkölcsi dilemma elhordozhatatlan lelki terhének felvétele lehetett, hanem sokkal inkább perszonális érdekek. Ezeknek a személyes mozgatórugóknak a mibenlétéről nincs egységes látásmód a szakirodalomban. Page szerint Pilátus pusztán meg akart győződni arról, hogy senki nem okolhatja majd semmiért, és a láthatóan jelentéktelen figurákat felvonultató per nem generál olyan válsághelyzetet, mely pozícióját veszélyeztetné.[33] Lohfink azzal érvel, hogy a prefektus nem engedhette szabadon a veszélyesebbnek tűnő Barabást, ám nem számolt azzal a lehetőséggel, hogy tárgyalópartnerei makacsul kitartanak Jézus kivégzése mellett. Ezzel olyan helyzetbe hozta magát, melyben nyomást gyakorolhattak rá.[34] Mint tudjuk, Pilátus presszionálásának tetőpontja az volt, amikor Jézus esetleges szabadon bocsátásával kapcsolatban megfenyegették, hogy feljelentik Rómában, mert nem a császár barátja. Igencsak hihetetlennek tűnik, hogy ez az alig burkolt fenyegetés elhangozhatott, ám épp ezért hiteles történetileg. Tibériusról ugyanis köztudomású volt, hogy különösen érzékenyen reagált az olyan bűncselekményekre, melyek a maiestas populi Romani, vagyis a „római nép méltósága” ellen és ezáltal ellene is irányultak. Pilátus számára igen súlyos következményeket jelenthetett volna, ha egy néplázítónak tartott személyt, aki ráadásul királynak adta ki magát, nem büntet meg.[35]

Ez a pont vezet el az ismert epizódhoz, amikor a helytartó minden felelősséget elhárít magától és megmossa kezeit. Page érzékletesen említi meg, hogy Pilátus feje felől nem csupán a veszély múlt el, de a történteket több szempontból is képes volt a maga javára fordítani. Megtette, amit kértek tőle, elhárította az őt közvetlenül fenyegető problémát, elejét vette egy lázadásnak, és Lukács elbeszéléséből az is kiderül, hogy Jézus pertörténete okán még Heródessel is barátságot kötött. Mindez csupán egy falusi zsidó kivégzésébe került.[36]

Jézus megkorbácsoltatásának és megfeszítésének naturalisztikussága közismert tény és a passiótörténet egyik legismertebb vonása. Kétségkívül állíthatjuk, hogy a rómaiak és zsidók által is alkalmazott korbácsolási formula a szó minden értelmében kegyetlen volt.[37] Josephus egy alkalommal megemlíti, hogy Galileában néhány zsidó honfitársát annyira megkorbácsoltatta, hogy a beleik is kilógtak. Az alexandriai zsidók egy része, akiket a helytartó Flaccus parancsára megostoroztak, már az eljárás alatt belehalt szörnyű sérüléseibe.[38] Az evangéliumi leírás igen távolságtartó, ám Jézus megfenyítése a korbácsolással mindenképpen hiteles és jól beazonosítható kortörténeti vonás.

Jézus megfeszítésének eseményei ugyancsak közismertek. Krisztust a Golgota hegyre vezették, ahol az eredetileg perzsa eredetű, valószínűleg a punoktól átvett és idegenekkel, valamint rabszolgákkal szemben alkalmazott keresztre feszítés módszerével kivégezték. Az ilyen módon halálraítélteket általában a város legforgalmasabb útjain vezették a vesztőhelyig, amit Seneca így indokolt: „A kivégzések minél nyilvánosabbak, annál inkább kell, hogy példaként és leckeként használjanak”.[39] A keresztre feszítés technikájáról leginkább az az archeológiai lelet tanúskodik, mely éppen Jeruzsálemből került elő és az I. századi Jehochanán nevű fiatalember csontjait tartalmazza. A lelet arról tanúskodik, hogy az áldozatot csuklóján átütött szögekkel függesztették fel[40], valamint mindkét sípcsontját azonos magasságban erős ütésekkel szétzúzták. Utóbbi sajátosság hitelessé teszi a János által említett crurifragium szokását (Ján 19:32).[41]

Krisztus kegyetlen haláltusája kapcsán a beszámolók megemlítik, ahogy a Messiás a 22. zsoltárt idézi, amit a kereszt körül állók félreértve Illés hívásaként interpretálnak. Az arámi nyelven megfogalmazott mondat „Eloi” szavát azonban hangzásában nemigen lehet Illés hívásaként félreérteni. A kritikusok magyarázata szerint csak az ősegyház adta Jézus szájába a 22. zsoltár kezdő sorait, hogy felhasználja azt a szenvedés értelmezéséhez. Van azonban ennél jobb és az evangéliumokkal inkább egybecsengő magyarázat is. Jézus héber nyelven valószínűleg a zsoltárnak csak egyes mondattöredékeit imádkozhatta hangosan, és ennek során kiáltotta az idézett részt: „Istenem, Istenem, miért hagytál el?”. A 22. zsoltárban később azonban az Éli atta, azaz „Istenem vagy” (Zsolt 22:11) szavakkal találkozunk. Reálisnak tűnik a magyarázat, miszerint ezt érthették félre a keresztnél állók, hiszen az Éli atta és az Élijja ta („Illés jöjj!”) mondatok könnyen összetéveszthetők. Ha Jézus ezekkel a szavakkal halt meg, az csak még inkább bizonyítja, milyen mélységes bizalommal rendelkezett Atyja iránt.[42]

Jézus temetésének leírása kapcsán meg kell említenünk, hogy a római szokással ellentétben (mely a kivégzett bűnözők holttestét a madarak és vadállatok prédájaként érintetlenül hagyta) itt a zsidóság rituális kiindulópontjából látjuk az eseményeket. A törvény szerint a halottakat – köztük az elítélteket is – mindenképpen el kellett temetni. Josephus A zsidók háborúja című művében bár megemlíti, hogy némelyek a zsidók közül „odáig mentek az istentelenségben, hogy halottaikat temetetlenül otthagyták”, azt is hozzáteszi, hogy a megfeszített holttestek naplemente előtti levételére általában nagy gondot fordítottak.[43] Mint az evangéliumokból tudjuk, Jézust arimátiai József sírjában helyezték el, melyben a farizeus Nikodémus is segédkezett.

A passió történeti kérdéseit áttekintve az eddigieket úgy összegezhetjük, hogy a szkeptikus vélemények számos elemében megkísérelték Jézus utolsó óráit megragadni. A kétkedők kapaszkodópontjait többségében az evangéliumi szerzők sajátos történetvezetése, szándéka és az azt értelmező közösség állítólagosan önkényes és félrevezető szelekciós hatása indokolta. A rendelkezésemre álló források feldolgozásával igyekeztem válaszolni a problémás felvetések többségére, melyek nézetem szerint a történet belső logikájával, és az elérhető háttéranyagok használatával kielégítően megmagyarázhatók. Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy az értelmező hagyomány befolyásának erejével és a szerzői szándék dominanciájával továbbra is számolni kell, ezért a következő szakaszban ezzel kívánok foglalkozni.


A szenvedéstörténet interpretálása

Az értelmezés, mint természetes igény

Az előző szakaszban már említést tettem a formakritika nézeteiről és leginkább János evangéliuma kapcsán láthattuk, hogy az evangéliumi szerzők kezét sajátos teológiai koncepciók vezették. A szerzői szándék puszta jelenléte is sejteti, hogy Jézus passiótörténetének Máté, Márk, Lukács és János által rögzített verziói többek akartak lenni egyszerű tényközlésnél. Vajon olyan jelenség ez, amin meg kell lepődnünk? Valószínűleg nem, hiszen a hírek értelmezésének valóságával minden nap találkozunk. Lohfink egyszerű példával világítja meg ezt a tényt, amikor azt érzékelteti, hogy a posztmodern világ tömegkommunikációs eszközei bár ontják a híreket, de a médiafogyasztóhoz ezeknek csak elképzelhetetlenül kis szelete kerül. A perszonális szféránkba belépő híranyagok többsége ráadásul érdekcsoportok által precízen megszövegezett formában érkezik és a valóságnak minden bizonnyal csak a körülöttünk lévő szegmensét érinti.[44] A tényeket és adatokat tehát koncepciók mentén kialakítva kapjuk. Ehhez hasonlóan azt mondhatjuk, az evangéliumi leírások megfontolt szándékkal írt és szelektált szövegemlékek, amiben semmi meglepőt nem kell találnunk.

Fontos azonban megemlíteni, hogy maga Jézus nem írt semmit és követőit sem kérte arra, hogy róla írjanak. A tanítványok nem tartották magukat egy új vallás megalapítóinak, melynek új szentiratokra lenne szüksége. Az igény később sem jelentkezett, hiszen az első keresztények hittek abban, hogy Krisztus visszatérése küszöbön áll, ami ugyancsak szükségtelenné tette a történtek rögzítését. A visszatérést megelőző rövid időszakot illetően kézenfekvőbb lehetőségnek tűnt számukra a szájhagyomány, mint egyfajta konzerváló eszköz alkalmazása.[45]

A szájhagyomány kialakítói és hordozói azok az emberek voltak, akik személyesen ismerték Jézust. A hagyomány szóbelisége idején történhetett meg annak átváltása arámi nyelvről görögre, ahogy végül az evangéliumok is íródtak. Újabb kutatások szerint ez nem okozott nehézséget, mivel majdnem minden zsidó kétnyelvű volt.[46] Már ezen a ponton – a szóbeliség idején – bizonyos igényeknek megfelelően számoltak be a hagyomány ápolói Krisztusról.

Végül a szájhagyomány útján terjedő történeteket mégis leírták. Nincs pontos adatunk arról, hogy ez mikor történhetett, de minden jel szerint az összegyűlt anyagot nem egyszerre rögzítették. Az evangéliumi hagyomány megbízhatóságát számos kritikus megközelítés övezi, egy részük az eltérő eseményeket ellentétekké élezi, míg más részük zavaros harmonizáló kísérletekkel próbál egyfajta apologetikus munkát felvállalni. Bár nyilvánvaló, hogy ez a kérdés egyfajta módon személyes meggyőződés alapján dönthető el, az újszövetségi bevezetéstudomány biztosan állíthatja, hogy az evangéliumi hagyományokat nem lehet a legendák kategóriájába sorolni, mert azoktól igen eltérő vonásokat hordoznak. Ez még akkor is igaz, ha a Jézus életéről készült feljegyzések nem történeti könyvek: mégis azzal a tudattal készültek, hogy történelmileg helytállók legyenek.[47]

A Jézusról szóló és folyamatosan újramesélt történeteket közösségi érdekeknek megfelelően szerkesztették.[48] Jelen keretek között nincs lehetőség arra, hogy az evangéliumok szövegtörténetével és izagógikai elemzésével foglalkozzak, ám fontosnak tartom megemlíteni, hogy Isten népe kezdettől fogva elbeszélő és értelmező közösség volt, ahogyan mind a mai napig is az.[49]

Jézus személyét és szenvedéstörténetét a négy evangélista szükségszerűen saját címzettjeinek kontextualitásában fogalmazta meg, az egyház pedig a történelem során ebből a képből merítve értelmezte. Az egyház, mint értelmező tér azonban nem korlát, hanem védelem. A katolikus teológus, Romano Guardini arról beszél, ahogyan sok „Isten-kép” létezik, most sok „Jézus-kép” is van, mert az emberek Isten után Jézus személyét is megkísérlik hatalmukba keríteni: „Ki védi meg Jézust tőlük? Ki szabadítja meg >>saját énük<< ravaszságától, mely mindent megtesz azért, hogy Jézus igazi követése elől kitérjen?”. Guardini szerint a Krisztussal való találkozás nem lehet pusztán szubjektív élmény. Krisztust olyan térhez kell rendelni, ami jól megépített, hogy abban helyesen szemlélhessük és végül „magunkhoz vehessük”. Ezt a teret tekinthetjük az első és a mai egyház területének, mely megvédi Jézust saját érdekeinktől. Egyben ez lehet az egyik magyarázata annak, hogy az ősegyház miért nem elégedett meg olyan műfajokkal, mint a jegyzőkönyv, a krónika, a szimpla beszámoló.[50] Ők ennél többet akartak: a felépített keretben üzenetet közvetíteni olvasóiknak.

 

A passió megközelítésének sajátos vonásai János teológiájában

Mivel Máté, Márk, Lukács és János közül nem mindegyik szerző határozza meg egyértelműen műve célját, ezért arra az egyes szövegek vizsgálatán keresztül lehet következtetni. Mivel ez a vizsgálat annyira szerteágazó, hogy nem térhetünk ki a kritikusok összes felvetésére és az egyes nézetek közötti teológiai-történeti jellegű vitákra, a következőkben a passió értelmezési módszertanát János evangéliuma megközelítésével szeretném példázni.

János evangéliuma kapcsán számos elgondolás létezik a szöveg hátterével kapcsolatban, mely nélkülözi a szinoptikusokra jellemző elemeket. Itt nincsenek leíró jellegű példázatok, nem szerepel a megdicsőülés, az úrvacsora szereztetése és számos velős mondás.[51] János önálló munkát akart írni, melynek céljáról megoszlanak a vélemények, de a leghelyesebb talán az lehet, ha megnézzük, mit mond maga a szerző: „Ezek pedig azért írattak meg, hogy higgyétek: Jézus a Krisztus, az Isten Fia, és e hitben életetek legyen az ő nevében” (Jn 20:30-31).[52] János evangéliuma egyik fő sajátossága kétségtelenül az, hogy Krisztust a szinoptikusok hangvételét meghaladó határozottsággal Istenként mutatja be. Döntő kérdése nem az, hogy „kicsoda Jézus?”, hanem inkább hogy „kicsoda a Messiás, a Krisztus, Isten Fia?”.[53]

János evangéliumának egyedi gondolkodásmódja a passiótörténet részleteiben is megmutatkozik, melyre jó példa lehet Jézus elfogatása a Gecsemáné kertben. Márk leírásában a jelenet Júdás kezdeményezésével indul, aki rögtön odamegy Krisztushoz és megcsókolja. A Mk 14:41 alapján az olvasó arra következtethet, hogy Jézus nem lepődött meg az eseményeket látva, hanem szabadon találkozik a rá mért erőszakkal. A cselekmény szálait azonban nem ő, hanem Júdás és az elfogásra érkezett fegyveres csoport uralja. Krisztus figurája csak később, a főpap szolgájának megtámadása után lesz a történések irányítója. János megközelítésében azonban ez a hangsúly megváltozik. Az epizód Márk leírásához hasonlóan kezdődik: Júdás megérkezik egy csapat katonával, ám ettől a ponttól már Jézus ragadja magához a kezdeményezést, a júdáscsókról pedig szó sem esik. Krisztus nem várja meg az érte érkezőket, hanem eléjük megy, ezzel is kifejezve, hogy az események az ő kezében vannak.[54] Ezt a tényt az a betoldás is igazolja, hogy Jézus isteni hatalmától az elfogására

érkezett katonák a földre esnek az „Én vagyok” kijelentés hallatán. William MacDonald megjegyzi, hogy Jézus szavai azt jelentették, hogy önmagát Jahveként, azaz Istenként azonosította.[55] János elbeszélésének egészére jellemző, hogy a passiótörténet egyes elemeit Jézus isteni és királyi státuszának kontextusában fogalmazza meg. János teológiai koncepciója elbeszélni olvasóinak, hogy a Messiás nemcsak dicső jelekben, csodákban és hatalmas tettekben látható meg, hanem még elhagyatottságában és kiszolgáltatottságában is.

Jézus királyi mivolta a passió egyik meghatározó motívumaként végigvonul a következő eseményeken. Pilátus Jézus királysága után érdeklődik, melynek kapcsán Jézus arról beszél, hogy az különbözik a társadalmi struktúrának megfelelő pozíciótól. Ünnepélyesen megvallja: „Igen, király vagyok. Arra születtem, s azért jöttem a világba, hogy tanúságot tegyek az igazságról” (Jn 18:37). János a királyság témaköréhez kapcsolja Pilátus proklamációját, amikor Jézust bíborban és töviskoronával a fején bemutatja a tömegnek: „Íme a ti királyotok!” (Jn 19:14). A főpapok és a szolgák elutasítják Krisztust, vagyis Jézus bemutatása, epifániája a nép negatív akklamációjához vezet. A keresztre feszítés elbeszélésében János kihagyja a szinoptikusoknál szereplő Cirenei Simon karakterét, aki a halálra gyengült Jézus keresztjét átveszi: itt a Messiás maga hordozza terhét. A szöveg részletesen beszél arról a titulusról, melyet Jézus feje fölé szegeztek: „a názáreti Jézus a zsidók királya” (Jn 19:21-22). A feliratot héberül, latinul és görögül írták – vagyis Jézus királyságát az egész világnak proklamálják.

János koncepciójában tehát azt láthatjuk, hogy a Messiás isteni és királyi természetének témáját következetesen megjeleníti. Krisztus a szenvedésen és a halálon keresztül lép trónra Izrael igazi uralkodójaként. Utolsó szava („Beteljesedett”) ugyancsak eltér a szinoptikusok szövegétől és Jézus isteni küldetésére utalhat, amit a samáriai asszonnyal folytatott párbeszédében említ: „Az én eledelem az, hogy annak akaratát tegyem, aki küldött engem, és művét beteljesítsem.” (Jn 4:34).[56]

Úgy vélem a jánosi teológia speciális jellegzetességei hatékonyan ábrázolják a szerzői szándék, mint eszköz használatát. Az evangéliumi beszámolók szövegeinek mélyreható exegézise kontrasztosabbá teheti azokat az elképzeléseket, melyek a szerzőket arra motiválhatták, hogy a száraz tényközlés helyett irányítottabb formában közöljék gondolataikat.

Befejezés

Jézus Krisztus szenvedéstörténetét meglehetősen nehéz röviden összefoglalni. Ahogy a dolgozatban több alkalommal is említettem, a rendelkezésre álló terjedelmi keretek miatt nem volt lehetőségem olyan mélységben elemezni a szöveget, a szerzői szándékot és a leírtak történelmi hitelességével kapcsolatos kérdéseket, mint amennyire a passió tartalmi gazdagsága azt megkívánja.

Mindazonáltal vizsgálataim során meglátásom szerint kirajzolódtak olyan eredmények, melyek a leírtak hitelességét támasztják alá és támpontokat nyújtanak annak értelmezéséhez. A passió historicitásának egyes részleteit többen kétségbe vonták, ám kutatásaim alatt arra a következtetésre jutottam, hogy a kritikus exegetikai megközelítések nem mutatnak fel olyan eredményeket, melyek aláásnák az evangéliumi megközelítés érvényességét. A passió leírása hitelesnek tűnik, és abban az esetben is az marad, ha az egyes szerzők sajátos szemüvegén keresztül olvassuk. Ahogy a dolgozatban igyekeztem kimutatni, nincs önmagában álló hír, az általunk tényként megismert eseményeket is előre megfontolt szelekciós munka eredményeként kapjuk. A szenvedéstörténet jánosi értelmezése sem pusztán az egyes események felsorolását, hanem annak a szerző szerinti interpretációját jelenti, amin keresztül eljuthat hozzánk Krisztus szenvedésének üzenete.

Úgy vélem, ez az üzenet még a mai, posztmodern korban is hangos. Hatástörténetét tekintve Krisztus szenvedése hallatlanul népszerű és ismert epizódok sorozata, melynek maradandó hatása van civilizációnk arculatára és megszámlálhatatlan műalkotás, festmény, film, irodalmi mű ihletője. Ennél is fontosabb azonban, hogy Jézus passiójában egy olyan Isten lép közelebb hozzánk, aki


[1]    A passió kifejezés a latin szenvedés szóból származik és Krisztus kínszenvedésének és kereszthalálának története az utolsó vacsorától a temetésig. A Szentírásban a Mt 26-27, Mk 14-15, Luk 22-23 és Jn 18-19 fejezetekben található. (Katolikus Lexikon, http://lexikon.katolikus.hu/P/passi%C3%B3.html, letöltés ideje: 2012. november 11.)

[2]    Lohfink[2010], 9.o.

[3]    Uo., 9.o.

[4]    Uo., 15.o.

[5]    Carson és Moo[2007], 79.o.

[6]    McDowell[2004], 537.o.

[7]    Uo., 537.o.

[8]    „Lukács az első bibliai író, aki tudatosan reflektál a történelemre” - állapítja meg Josef Ernst. Mindez természetesen nem jelenti, hogy Lukács előtt ne lett volna senki, aki történeti módon érvel, de nem olyan tervszerűen és átgondoltan, mint a harmadik evangélium szerzője. Joggal nevezik az evangélista-történésznek. (Ernst[2010], 53.o.)

[9]    Uo., 538.o.

[10]    Uo., 541.o.

[11]    Carson és Moo[2007], 81.o.

[12]    Lohfink[2010], 15.o.

[13]    Uo., 18.o.

[14]    France[2001], 529.o.

[15]    Lohfink[2010], 22-23.o.

[16] Megjegyezendő, hogy János evangéliuma ezen a ponton jelentősen eltér a szinoptikusoktól: eszerint ugyanis Jézust először a volt főpap, Annás elé vezették, aki előzetesen kihallgatta, majd csak ezután került Kaifás elé. A főtanács üléséről János említést sem tesz. (Uo., 25.o.)

[17]    Grüll[2009], 66.o.

[18]    Lohfink[2010], 29.o.

[19]    Pannenberg[2006], 260.o.

[20]    Wilson[n.a.], 223.o.

[21]    Lohfink[2010], 32-33.o.

[22]    Pilátus Kr.u 27-36 között volt Judaea prefektusa, történelmi létezését alátámasztja egy töredékes, de egyértelmű felirat: [Pon]tius Pilatus [Praef]ectus Iuda[ea], amit 1961-ben fedeztek fel a Caesarea Maritimában álló római templom romjai között. (Wilson[n.a.], 223.o.)

[23]    Lohfink[2010], 34-35.o.

[24]    Uo., 39.o.

[25]    Grüll[2009], 71.o.

[26]    Page[2009], 258-259.o.

[27]    Lohfink[2010], 39.o.

[28]    Page[2009], 267.o.

[29]    Uo., 268.o.

[30]    Uo., 274.o.

[31]    Wilson[n.a.], 223.o.

[32]    A tisztesség kedvéért azonban hozzá kell tenni, hogy a szerzői szándék Pilátus karakterábrázolását illetően is tetten érhető. Josef Ernst azt írja, hogy Pilátust a profán források brutális, szörnyű helytartóként mutatják be, aki a zsidó lakosság vallásos érzéseire semmilyen tekintettel nincs. Az evangéliumi beszámolók ezzel ellentétesek, amiben gyakorlati és valláspolitikai szempontok játszhattak szerepet: ha a rómaiak nem bűnösek, akkor Jézus zsidó körből kikerülő ellenfelei annál inkább. Az idők során az apokrifek Pilátust szinte Jézus ártatlanságának ügyvédjévé stilizálták. (Ernst[2010], 107.o.)

[33]    Page[2009], 275.o.

[34]    Lohfink[2010], 42.o.

[35]    Uo., 43.o.

[36]    Page[2009], 277.o.

[37]    A zsidók eljárásmódja különbséget tett férfiak és nők között: előbbiek esetében a büntetés végrehajtását addig kellett folytatni, míg az áldozat bemocskolja magát saját székletével, míg utóbbiak korbácsolása bevizelésük esetén szakadt meg. A rómaiak ezzel nem foglalkoztak, mivel nem ismerték a rituális tisztátalanság fogalmát. (Page[2009], 278.o.)

[38]    Lohfink[2010], 48.o.

[39]    Grüll[2009], 78.o.

[40]    Wilson[n.a.], 224.o.

[41]    Lohfink[2010], 55.o.

[42]    Uo., 54.o.

[43]    McDowell[2004], 215.o.

[44]    Lohfink[2010], 67.o.

[45]    Miller-Huber[2012], 67.o.

[46]    Pecsuk (szerk.)[2008], 451.o.

[47]    Uo., 452.o.

[48]    Jó példa erre, hogy a csodás gyógyításokról szóló epizódok az Ószövetségben használatos keretben kaptak helyet: először leírják a betegséget, másodszor a beteg találkozását a „csodagyógyítóval”, ahogy kéri saját gyógyulását, harmadszor a szavak vagy érintés általi gyógyítás megtörténtét, negyedszer a gyógyulás bizonyítékának ismertetését, ötödször a jelenlévők csodálkozását. A Mk 1:40-45-ben a leprás meggyógyításának története ennek a struktúrának az elemeit mutatja. Jézus életének eseményeit ehhez hasonló keretekbe illesztették, valamint így választották ki és rendezték át a részleteket, hogy az egyes epizódok központi üzenete a kereten belül egyértelműen kirajzolódjon. (Miller-Huber[2012], 67.o.)

[49]    Lohfink[2010], 76.o.

[50]    Uo., 79-81.o.

[51]    Carson-Moo[2007], 255.o.

[52]    Carson és Moo ezen a ponton megjegyzi, a „hogy higgyétek” kifejezés többféle szövegváltozatban maradt fenn: a hina piszteuéte vagy a hina piszteuszéte egyaránt ismert. Utóbbi verzió egyesek szerint evangélizációs célt takar: hogy hitre jussatok, azaz megtérjetek. Előbbi ezek szerint inkább tanító jellegű: fejlődjetek a hitben, megerősödjetek. Valójában azonban János mindkét igeidőt alkalmazza, azaz egyik szövegváltozat sem bizonyít semmit és önmagában nem visz közelebb a szerző „célközönségének” meghatározásában.

[53]    Uo., 268.o.

[54]    Lohfink[2010], 89.o.

[55]    MacDonald[1999], 467.o.

[56]    Lohfink[2010], 92-96.o.


megváltott bennünket bűneinkből és sokkal többet akar nyújtani nekünk még annál is, amit az evangéliumi leírások textusaiból tényanyagként megérthetünk: Önmagát.


Irodalomjegyzék

Könyvek:

  • Carson, D.A., Moo, Douglas J., 2007, Bevezetés az Újszövetségbe, Budapest, KIA, 79.o., 81.o., 255.o., 258.o.
  • Ernst, Josef, 2010, Lukács – egy teológus portréja, Budapest, Kairosz kiadó, 53.o., 107.o.
  • France, Dick, 2001, A zsidó vallás az Újszövetség idejében, in: Pat és David Alexander (szerk.), Kézikönyv a Bibliához, Budapest, Scolar kiadó, 529.o.
  • Grüll Tibor, 2009, A kövek kiáltanak, n.a., Szent Pál Akadémia, 66.o., 71.o., 78.o.
  • Lohfink, Gerhard, 2010, Jézus utolsó napja, Budapest, Kairosz, 9.o., 15.o., 22-23.o., 25.o., 29.o., 32-35.o., 39.o., 42-43.o., 48.o., 54-55.o., 67.o., 76.o., 79-81.o., 89.o., 92-96.o.
  • MacDonald, William, 1999, Újszövetségi Kommentár, Budapest, Evangéliumi kiadó, 467.o.
  • McDowell, Josh, 2004, Bizonyítékok, Budapest, KIA, 215.o., 537-538.o., 541.o.
  • Miller, Stephen M. - Robert, Huber V., 2012, A Biblia története, Budapest, Kálvin kiadó, 67.o.
  • Page, Nick, 2009, A leghosszabb hét, Budapest, Kelly kiadó, 258-259.o., 267-268.o., 274-275.o., 277-278.o.
  • Pannenberg, Wolfhart, 2006, Rendszeres teológia 2, Budapest, Osiris kiadó, 260.o.
  • Pecsuk Ottó, 2008, Az evangéliumok, in: Pecsuk Ottó (szerk.), Bibliaismereti kézikönyv, Budapest, Kálvin kiadó, 451-452.o.
  • Wilson, Ian, n.a., A Biblia: történelem, n.a., Gold Book, 223-224.o.

Internetes hivatkozás:

Comments