Dr. Tatai István: A palesztin felszabadítás-teológia

Források és képviselők

 A palesztin[1] felszabadítás-teológia (PFT) alapüzenetét főleg az Ószövetségből meríti. Mint egykor Mózes kivezette rabszolganépét Egyiptomból, úgy a cionistáktól szolgaságban tartott palesztinokat ma az Intifáda (a teher lerázása) szabadítja fel. Ennek a felszabadító harcnak a vezetője maga a palesztin Jézus. A palesztin felszabadítás-teológia alaphangját olyan ószövetségi textusokban találta meg, amelyek az igazságtalanságot és a szegények kizsákmányolását élesen elítélik.[2] Ilyen locus például: „A tiszta igazságot kövesd, hogy élhess, és birtokolhasd azt a földet, amelyet Istened, az Úr ad neked” (5Móz 26,27).

A PFT különböző keresztyén felekezetű, de főleg palesztin-arab egyházi személyek írásaira támaszkodik. Publikációik között a legtöbbet idézett mű az anglikán Naim Ateek (1937–): Justice and Only Justice (Igazságosság és csakis az igazságosság) című könyve, melyet az első palesztin felkelés idején jelentetett meg (1989).[3] Hasonló szerzők a római katolikus Michael Sabbah (1933–) pátriarcha, Rev. Rafiq Khoury (1943–), továbbá a lutheránus Munib Youman (1950–) püspök, Rev. Mitri Raheb (1962–), a görög katolikus Rev. Elias Chacour (1939–) és dr. Geries Khoury (1935–), valamint az anglikán Riah Al-Assal (1937–) püspök. A palesztin teológusok elsősorban olyan keresztyén ökumenikus teológiát képviselnek, amely a többségi moszlim lakossággal kíván szót érteni, aláhúzva a keresztyén-moszlim közös örökséget. Dialógus-keresésük másik aspektusa a zsidók felé irányul, amelyben a cionizmus és Izrael államának politikai kritikája játszik jelentős szerepet. Néhány zsidó személy, így Marc Ellis (1952–) és Jeremy Milgrom (1954–), megértve az Izrael–palesztin konfliktus problematikáját, létrehoztak egy olyan zsidó–keresztyén párbeszédet, amelyben a béke és az igazságosság kérdései fontos szerepet kapnak. Ez a dialógus egy hármasságban kíván tájékozódni, így a hatalmon lévő zsidó többség, a keresztyén kisebbség és a palesztin kontextus evidenciájában.

A PFT meglehetősen kritikus hangot használ a nyugati világban ismert zsidó–keresztyén párbeszéddel kapcsolatban. Képviselői rámutatnak arra, hogy a soá utáni nyugati teológusok egy része Izrael bibliai kiválasztását és a föld ígéretét egy sorba állítva, tudatosan vagy tudatlanul a modern cionizmust ratifikálják úgy, hogy közben elfeledkeznek a palesztin nép érdekeiről. A palesztin teológia továbbá hangsúlyozza, hogy a keresztyén teológia nem ignorálhatja a palesztin nép létét, annak szülőföldje elvesztése miatt érzett fájdalmát, valamint a felszabadulásért vívott harcát. Ezen sebekből és problémákból adódóan a palesztin teológia sajátos hermeneutikával dolgozik: az ószövetségi Izraelnek adott ígéreteket és a föld jogát magáénak tekinti.

A fentiek miatt számos nem palesztin keresztyén teológus igen gyanakvó a PFT-vel szemben, képviselőit pedig a militáns arab-iszlám erők naiv és kritikátlan elfogadása, valamint hermeneutikai megközelítéseik miatt is, teológiai partizánoknak tartja.[4]

 

Naim Stifan Ateek felszabadító programja

Naim S. Ateek,[5] teológiai hangvétele személyes élményekből táplálkozik. Tizenegy éves volt, amikor családját és szülőfalujának népét az izraeli hadsereg 1948-ban Beth-Seanból elűzte. Említett könyvében (Igazságosság és csakis az igazságosság!) a Nábót szőlőjének elvételéről szóló bibliai tudósítást (1Kir 21), mint a palesztin felszabadítási teológia egyik fő paradigmáját értelmezi:

 

„Nábót és családjának kifosztása és meggyilkolása ezerszer megismétlődött Izrael államának megalapítása óta. Ha a bibliai történet lényegére koncentrálunk, akkor megláthatjuk abban a palesztin nép tragédiáját és személyiségjogainak eltiprását. Ez a feljegyzés azonban több egy tragikus történetnél. Az események mögött meg kell látnunk magát az igazságos Istent, aki ma is a történelem ura, aki soha nem felejt, és soha nem hagyja örökre büntetlenül az igazságtalanságot.

Nábótnak, akinek neve kapcsolódik az arab nabata (szárba szökken, növekszik) kifejezéshez, volt egy szőlője Jezréelben, nem messze Beisan, azaz Beth-Seántól. Földjét őseitől kapta. Gyönyörű volt, sőt megszentelt örökség, mint ahogy ez a közel-keleti kultúrákban természetesnek mondható mindenütt.

Nábót kertje szomszédos volt a második fővárosban, a Jezréelben lakó Aháb király (Kr. e. 869–850) palotájával. A király szerette volna kiterjeszteni birtoka határait, ezért vételi ajánlatot tett Nábótnak. Nábót nem állt kötélnek. Az eladás nem a pénz miatt hiúsult meg. A szőlő olyan örökség volt, amelyet a család generációról generációra osztatlanul továbbadott. A király ettől  meglepődött és haragos lett. A kertet mindenképpen meg akarta szerezni, de Nábót elhatározását a pénzfelajánlással sem tudta megváltoztatni. Aháb felesége Jezábel megtalálta a tökéletes megoldást. Összeesküvést szőtt Nábót ellen, amelybe a város „véneit és előkelőségeit”, valamint hamis tanúkat is bevont.

Nábótot bíróság elé állították istenkáromlás és királygyalázás vádjával. Mivel Nábót védelem nélkül maradt, megkövezéssel végrehajtandó halálra ítélték. Vele együtt haltak meg fiai is. Földjüket elkobozták és a király birtokához csatolták.

Isten Illés prófétát bízta meg azzal, hogy a királyt szembesítse kegyetlen gonosztettével. A találkozás Nábót szőlőskertjében történt, ott, ahol Illés Isten ítéletét hívta le a királyra és feleségére. A király néhány év múlva csatában esett el, felesége pedig egy évtizeddel később halt iszonyatos halált. Az ítélet tehát pontosan és szigorúan bekövetkezett a gonosztett mértéke szerint.”[6]

 

Elemzésünk előtt szükséges megjegyeznünk, hogy Naim Ateek az egyik legbékülékenyebb palesztin teológus. A Nábót-narratívát három pontban alkalmazza a palesztin nép 1948 utáni helyzetére:

 

a) „A történet Isten kompromisszumokat nem kötő igazságszeretetéről beszél. A föld Nábót és családjának tulajdona volt. Mivel gyengék és kiszolgáltatottak voltak, ezért az erőszak áldozatai lettek, földjüket pedig kisajátították. A hatalomnak mindenkor megvannak az eszközei arra, hogy véghezvigye kegyetlen szándékait, s természetesen ehhez megtalálja a megfelelő az ágenseket  is. Ők mindezt bárkivel megtehetik, mindenki felett rendelkeznek, és bárkinek a földjét megszerezhetik. Mi, palesztinok a Nábót személyével azonosítjuk magunkat (…). Isten azonban, az élő Isten, nem felejt. Ragaszkodik az igazságossághoz (justice), miként Pál apostol is megírta a galatáknak: »Ne tévelyegjetek: Istent nem lehet megcsúfolni. Hiszen amit vet az ember, azt fogja aratni is« (Gal 6,7).

 

b) Teológiai nyelven elmondva mindezt: Izrael állama Aháb gonosztettének elkövetésében vétkes. Aháb tudta, hogy Isten törvénye előtt minden ember egyenlő, még a király is. Ez a törvény ellentmondott az akkori kánaáni látásmódnak. Baál, a kánaáni istenség hitrendszere, mindenkor a status quot, a csúcsvezetést támogatta. Így a király saját jogait és privilégiumait úgy terjesztette ki, ahogy csak akarta. De az ÚR etikai törvénye a próféta által pártatlanul diadalmaskodott, mert minden személy joga, vagyona és élete isteni védelem alatt van. Bárhol is csorbul az igazságosság, Isten interveniál, és megvédi a szegényt, a gyengét és a kiszolgáltatottat.

 

c) A történet utolsó része a valóságos igazságszolgáltatásról szól. Eljött a büntetés ideje, igaz, jelentős késéssel. Nem kívánom Aháb gonoszságának következményeit és felesége könyörtelen halálát túlságosan kiszínezni. Mint keresztyén személy, hermeneutikai megközelítésünknek megfelelően, nem akarom az irgalmasság nélküli igazságszolgáltatást, habár ma sokan kívánják a »szemet szemért és fogat fogért« szigorú igazság érvényesülését. Ahogy ezt a későbbiekben is bemutatom, az ilyen eljárás csak még több erőszakot szülne. Jómagam az irgalmassággal együtt érvényesülő igazságosság (justice) mellett érvelek. Elutasítok minden látszatigazságosságot. Szükséges az igazságosság dinamikus és kreatív érvényesítése, hogy a Szentföldön béke legyen, (…) s Isten igazsága a felszabadulás reményét adja az elnyomottaknak.”[7]

 

Értékelés

 A palesztinok elutasítják a mai zsidóság bibliai Izraellel való azonosítását. Ebből következőleg Izrael államának a Bibliára való hivatkozásait is. Ateek erőteljesen hangsúlyozza, hogy Izrael Ábrahámban kapott ígéretei nemcsak egy népnek ígérnek áldást, hanem minden nép részesülhet azokból. Azt azonban már kevésbé érzékeli, hogy a minden népnek ígért univerzális üdvterv ábrahámi áldása nem függeszti fel Izrael teológiai különlegességét és maradandó kiválasztottságát, valamint Istentől kapott ajándékait (Róm 9-11), így az ígéret földjéhez való jogát sem.[8]

Ateek jól látja, hogy Jézus szabadítóként érkezett, s csak az ő lelkülete szerint lehet Izrael népét és ígéreteit helyesen értelmezni. Az is bizonyos, hogy Jézus a prófétákhoz hasonlóan szociális evangéliumot is hozott, és fellépett az igazságtalansággal szemben. Ezen a ponton a Nábót-történet valóban üzenet lehetne a palesztin és zsidó nép kapcsolatának rendezésében. Van egy kérdés azonban, amit Ateek nem vesz figyelembe, s ez igen feszítő. Történelmi tény, hogy Izrael állama csak akkor terjesztette ki határait, amikor az arab fenyegetettségtől puszta léte került katasztrofális veszélybe. Éppen ezért a Nábót-történet már nem lehet analógia a palesztinok védelmében.

Ateek szóvá teszi az izraeli hatalom visszaéléseit, amely nagyban ösztönözte a palesztin intifáda felerősödését. Arról azonban Ateek nem szól, hogy az izraeli lépések többnyire válaszlépések voltak, hiszen az ENSZ-határozat alapján 1948-ban létrejött mini állam, közvetlen alapítása után, minden oldalról életveszélyes nyomás alá került. Ateeknek azt is el kellene mondania, hogy Izrael a föld békés felosztásának tervével 1948-ban egyetértett, de a palesztin-arab erők már akkor is az egész földet szerették volna megkapni. Sajnos ezt az igényt a fundamentalista iszlám erők a mai napig képviselik, s ha tehetnék, ma is elvennék Izrael szőlőjét, sőt a zsidóság egész családját a tengerbe szorítanák. Ateek hiányossága továbbá az is, hogy amilyen bátor Izrael-kritikát fogalmaz meg, annyira szégyenlős a moszlim terrorizmus leleplezésében.

 

Ateek megoldási kísérlete

Naim S. Ateek az igazságos megoldást a palesztin állam létrehozásában látja. Jeruzsálem pedig az ENSZ és a Vatikán javaslata szerint, a problémák rendezésének sorában első lépésként, mint corpus separatum, nemzetközi státust nyerhetne, mivel az ősi város egyaránt szent zsidónak, keresztyénnek és moszlimnak. Ezt a folyamatot az ENSZ békefenntartó erői garantálhatnák. Egy bizonyos átmeneti idő után az egykori Szentföldön létező négy állam: így Libanon, Jordánia, Palesztina és Izrael, kölcsönös egyezség alapján, Jeruzsálem státusát, mint a „Szentföld Egyesült Nemzeteinek” (United States of the Holy Land) fővárosát rendezhetnék. Ezzel egy időben Palesztina nemzeti fővárost választhatna magának a Nyugati Parton (West Bank), Izrael pedig Tel Avivot tekinthetné nemzeti fővárosának. Így Jeruzsálem valamennyi szentföldi állam föderális fővárosa lehetne. Ha ez megvalósulhatna – gondolja N. Ateek –, akkor Jeruzsálem visszanyerhetné egykori méltóságát és szentségét. A szent város felett így nem dominálhatna sem a judaizmus, sem az iszlám, sem a keresztyénség, hanem az egy Isten városa lehetne.[9]

Naim S. Ateek a későbbiekben maga is belátja, hogy vázolt négyes államszövetség-modellje megvalósíthatatlan, hiszen Izrael továbbra is egy idegen test maradna a három arab állam között. Izrael puszta létével és másságával kiszámíthatóan újabb konfliktusokat indukálna. Ellenben a kettős, tehát az Izrael-Palesztin államszövetséget, Ateek kivitelezhetőnek tartja.

 

Kritikai összegzés

 Ateek modellje a klasszikus behelyettesítő modell palesztin változata, amelyben Izraelt immár nem az Egyház, hanem maga a palesztin nép váltja le, illetve helyettesíti be. Ateeknek a Nábót-történettel kapcsolatban hermeneutikai kérdések egész sorát tehetnénk fel, de igen problematikus a palesztin szerző felszabadítás-teológiájában Jézus – Marquardt szavaival élve – expatriálása,[10] azaz zsidó létéből és pátriájából való teljes kiemelése is. A modell legproblematikusabb hiányossága az, hogy a megoldást inkább csak politikai szinten képzeli el.

A közel-keleti konfliktus azonban szerintünk alapvetően nem politikai kérdés, amely emberi jogok, illetve béketárgyalások útján megoldható lenne. A Közel-Kelet problémája inkább teológiai jellegű. Nemcsak népek és jogrendszerek, valamint történelemszemléletek feszülnek egymásnak, hanem az iszlám és zsidóság eltérő teológiai alapállása is, végső soron az isteni kiválasztottság és elrendelés titka. Gyakorlatilag a „kié a Föld” kérdés Ismael és Izsák ősi vitájához vezet vissza bennünket, amely így fogalmazható meg: kicsoda Ábrahám Istentől rendelt örököse? A feszültségek szinte feloldhatatlanok. Láthatjuk, hogy a két teológiai megközelítés egymástól szélsőségesen divergáló, s mivel sem a Vatikánnak, sem az Egyházak Világtanácsának (EVT) nincs a Közel-Kelettel kapcsolatban bibliailag megalapozott látásmódja, ezért a konfliktus egyetlen okának számosan Izraelt tekintik. Mindezeket látva, sajnos úgy tűnik, hogy mindkét fél többnyire az erőszakos megoldások útját fogja járni a jövőben is, amíg a béketeremtő álmessiás el nem érkezik.

Sajnos jogtalanság és erőszakgyakorlás mindkét oldalon naponta történik, a felelősség megállapítása pedig igen komplikált feladat. Az azonban bizonyosnak látszik, hogy a palesztin nép helyzete igen tragikus. Belső feszültéségeik, a terrorizmussal kapcsolatos iszlám ideológiájuk, saját testvérnépeiktől való felheccelhetőségük (1948), majd cserbenhagyásuk (menekülttáborokban való tartásuk) igen megkeserítette életüket.

Mit tehetne az Egyház a probléma igazságos rendezése érdekében? Szükség lenne, s ez még ma sem késő, egy a mainál egységesebb Izrael-teológia kidolgozására, különben félő, hogy egy következő zsidó holokauszt létrehozásának asszisztensei leszünk. Ezen az úton iránymutató lehet J. M. Shihadeh, a Jordániai Lutheránus Egyház egyik vezető lelkészének lelkülete, aki egyik előadásában ezeket mondta:

 

„Ha a palesztin keresztyének az ún. »palesztin teológiai kísérletekben«, olyan rég túlhaladott teológiai paradigmákkal dolgoznak, amelyek antiszemitizmusukból következőleg a holokausztot megakadályozni nem tudták, sőt azt támogatták, akkor az ilyen elméletekre a válaszunk az egyértelmű »nem«.

A zsidóság »Isten népe«, s mai léte annak egyértelmű jele, hogy Isten az ő népéhez és ígéreteihez hűséges (…). Akkor szolgáljuk jól a palesztin és a zsidó népet, ha mindkettőt meghallgatjuk. Ebben az esetben az egyik nép boldogulása a másik nép boldogulásától függ. Ha Izraelt szeretjük, akkor segítsünk a palesztinoknak, ha Palesztinát szeretjük, akkor álljunk Izrael mellé.

Ábrahám a zsidók és a palesztinok számára egyaránt identifikációs személy. A két nép találkozásának érdekében nekünk mint palesztin egyháznak példás szeretetre kell törekednünk. Ezt kívánjuk előmozdítani a Beit-Jala (Ábrahám otthona) projekttel, amely egy olyan hely kíván lenni, ahol látható és átélhető a zsidók, a keresztyének és a moszlimok egymással való beszélgetése és együttélése.”[11]

 

Végül hadd ajánljunk fel egy másik, remélhetőleg a jó megoldás irányába mutató bibliai paradigmát. A hazatérő zsidóknak már Zerubbábel óta feszült volt a viszonya az ország szívében élő samaritánusokkal. Mindkét csoport igényt tartott az igazhitűség címére és a föld birtoklására. Jézus igazságban és szeretettel „tárgyalt” a samáriai asszonnyal (Jn 4,4–42). Egyfelől kész volt még annak vödréből is inni, másfelől egyértelművé tette, hogy az üdvösség a zsidók közül támad. Ilyen értelemben nevezi Br. Tilbert Moser Jézust „integrációs személynek”.[12] Jézus samáriaiakkal kapcsolatos attitűdje elgondolkodtató, talán érdemes lenne ezt a palesztin teológiában és a Zsinagógában is újragondolni.

A megoldást hitünk szerint a Békesség Fejedelmének elérkezése hozza el, de ez nem ment fel bennünket a könyörgés és a Jézus-lelkületű kölcsönös megértés munkálásának felelőssége alól.

 

Jegyzetek:

[1] A „Palesztina” (filiszteusok földje) országnév Hadriánusz császártól eredeztethető, hogy Júdea neve örökre feledésbe merüljön, s egyben a zsidókat mindenkor ősi ellenségeikre emlékeztesse. Ld. Tilbert Moser: Der Nahost-Konflikt. Seine Hintergründe im Licht der biblischen Prophetie und unsere christliche Antwort. GGE aktuell, Hamburg, 38. p.

[2] Br. Tilbert Moser: Der Nahost-Konflikt. Seine Hintergründe im Licht der biblischen Prophetie und unsere christliche Antwort. GGE aktuell, Hamburg, 35. p.

[3] Naim Stifan Ateek: Justice, and Only Justice. A Palestinian Theology of Liberation. Orbis Books, Fifth Printing, Maryknoll – New York, 1991.

[4] David M. Neuhaus: Palestinian liberation theology. Szócikk, DJCR, 328–329. pp.

[5] Naim S. Ateek a kelet-jeruzsálemi anglikán Szent György-katedrális kanonoka, a galileai Beisanból (Beth-Sean) származik. A PFT kifejezés tőle származik. Teológiáját a PFT palettáján E. Kessler a A Dictionary of Jewish – Christian Relations (DJCR), Cambridge, 2005, nagytekintélyű modern lexikonban, a palesztin keresztyén teológiák között a Palestine Liberation Theology -t ’current’-nek nevezi. 328. p.

[6] Naim S. Ateek, 87–88. pp.

[7] Uo. 88–89. pp.

[8] Vö. A földkérdéshez ld. Pünkösd.ma 2013/6. szám, 15-19. pp.

[9] Naim S. Ateek, 173–174. pp.

[10] Fr.-W. Marquardt: Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie. Bd. I. München, 1990, 57. p.

[11] J. M. Shihadeh: Palästinensische Christen – Land, Volk und Staat Israel. Az előadó referátumát a Református Világszövetség „Zsidók és Keresztyének Bizottsága” előtt tartotta 1997. február 20-án, Essenben. A tézisfüzet nem jelent meg, de idézi: Bertold Klappert: Dialog mit Israel und Mission unter den Völkern. Der Ort der Kirche innerhalb der Sendung Israels. In: Miterben der Verheißung. 420–421. pp. A tézisek sorát Klappertet követve változtattuk meg.

[12] Br. Tilbert Moser: Das Zionsprojeckt. Juden und Christen – gemeinsam berufen zum Aufbau der völkerverbindenden Gottesstadt (kézirat jellegű írás).